...lufta fillon me kuptimin e shkaqeve të krizave dhe ajo vazhdon me ndryshimin e mendësisë dhe praktikës...

Përtej “shkencërizmit” Marksist dhe Prudonian (2)

Teoria është “ideale” kur është e plotë — domethënë, kur njeriu njeh fillimin dhe fundin e një veprimi dhe subjekteve që e rrethojnë.

Ylli Përmeti

31/07/2017 - 11:33

Përpara se të shqyrtojmë dijen e mundshme të Marksit dhe Prudonit lidhur me shkencën mirë do të ishte të përblidhnim problematikën e teorisë: se ajo është “ideale” kur është e plotë — domethënë, kur njeriu njeh fillimin dhe fundin e një veprimi dhe subjekteve që e rrethojnë. Është pikërisht kjo përmasë që nuk i mungon Aristotelit kur tregon se çështë njeriu shkencor. Dhe është pikërisht kjo përmasë që i mungon filozofëve modernë dhe veçanërisht Marksit. Teoria “ideale” e Aristotelit buron nga kuptimi i natyrës njerëzore për të cilën filozofët modernë janë munduar ta tregojnë por kanë dështuar.[1] Për të njëjtën arsye ajo është dhe teori revolucionare: sepse në qendër të saj ka njeriun dhe natyrën e tij.  

Kështu, Marksi jo vetëm që e dëshmonte strukturimin e kapitalizmit përgjatë kohës kur jetonte në Britaninë e Madhe, por ai me të drejtë i kundërvihej atij. Njëlloj veproi dhe Prudoni; ky i fundit, duke qenë anëtar i Parlamentit Francez, zhvilloi filozofinë e tij rreth anarkizmit duke deklaruar i pari se ai vetë ishte anarksit, nën aksiomën se ‘anarkizmi është rend pa pushtet’. Ndryshimet midis tyre ishin në disa elementë thellësisht të kundërt, por në elementë të tjerë të njëjtë. Këto ndryshime filluan me shkëmbimin e letrave midis tyre, duke kulmuar me “shkëmbimin” e dy Mizërive ose Misères, që shënoi fillimin e ndarjes midis statizmit dhe socializmit libertarian - një ndarje e cila arriti kulmin e saj me grindjen e Marksit dhe Bakuninit brenda Internacionales së Parë. Sot, thuajse një shekull e gjysmë pas këtij debati, projekti socialist u rrënua pas rrënimit të të dy shprehjeve të socializmit statist (versioni i socializmit i cili dominoi lëvizjen socialiste që nga ajo kohë) d.m.th “socializmin ekzistues” të Lindjes dhe demokracisë sociale në Perëndim. Kështu, ndërsa statizmi i Marksist u provua dhe dështoi bashkë me kundërpeshën e tij, demokracinë sociale, socializmi libertarian i Prudonit nuk është provuar ende, përveç rasteve sporadike, siç është rasti i lëvizjeve anarkiste përgjatë luftës civile në Spanjë, që u shtypën barbarisht nga hordhitë fashiste nën syrin tolerant të “demokracive” perëndimore.[2] Siç citon më tej Fotopoulos:                                              

Marksi dhe Prudoni nuk kishin asnjë dyshim rreth karakterit “shkencor” të teorive të tyre. Kjo nuk ishte natyrisht e papritur, nëse dikush konsideron se, në kohën kur zhvilluan projektet e tyre çlirues, “shkencërizmi”, d.m.th besimi eksesiv në çdo gjë “shkencore”, ishte në nivelin e tij më të lartë. Në një klimë të tillë, respekti rreth seriozitetit të këndvështrimeve të tyre mbi një shoqëri alternative mund të fitohej vetëm nëse vishej me ngjyra “shkencore”. Natyrisht, kjo nuk do të thotë se dy protagonistët nuk besuan vërtetë se ata kishin zbuluar ligjet që qeverisnin ekonominë dhe shoqërinë.

Marksi, ndryshe nga praktikat e Demokracisë Klasike të Athinës dhe Aristoteli, i cili e fillon lëvizjen sociale nga ushtrimi i pushtetit me qëllim që të krijojë realitetin, racionalizojë lëvizjet sociale dhe zhvillojë vlerat që i korrespondojnë këtij procesi, e fillon teorinë e tij duke u mbështetur kryesisht te “sfera e ekonomisë” (d.m.th sfera që ishte kryesisht e përgjegjshme për ndryshimin e shoqërisë në një vend dhe kohë të veçantë - Europë në kalimin drejt kapitalizmit), u orvat që të sjellë një interpretim të përgjithshëm për të gjithë historinë njerëzore dhe e paraqiti transformimin socialist të shoqërisë si të nevojshëm. Marksi nuk kishte asnjë dyshim rreth karakterit “shkencor” për ligjet e tij ekonomike, të cilët ai i shihte si ligje të “hekurt” që prodhojnë rezultate të pashmangshme ose rreth karakterit “objektiv” të konceptit të tij, të cilin ai e paralelizoi me një proces të historisë natyrale:

Është një çështje e vetë këtyre ligjeve, të këtyre prirjeve që shtie nevojën e hekurt drejt rezultateve të pashmangshme (...) Këndvështrimi im, nga i cili evolucioni i formimit ekonomik i shoqërisë shihet si një proces i historisë natyrale (...)

Karakteri “objektiv”, siç rrëzon me vend Fotopoulos, i teorisë marksiste ishte marrë si i mirëqenë nga Marksi dhe ndjekësit e tij siç tregon ekstrakti vijues i punës së Leninit:

Materializmi solli një kriter absolutisht objektiv duke zgjedhur “mënyrat e prodhimit” si strukturë të shoqërisë (...) duke rikrijuar mundësinë e një qasje rigorozisht shkencore për problemet historike dhe sociale.

Ngjashëm, Prudoni, duke shkruajtur më herët se Marksi, nuk kishte fare dyshime rreth karakterit “shkencor” dhe “objektiv” të teorive të tij. Në të vërtetë, fjalia hyrëse e kapitullit të parë në Filozofinë e Mezerjes së tij është një afirmim i besimit të tij në shkencën ekonomike:

POHOJ REALITETIN e një shkence ekonomike. Kjo premisë, të cilën tani pa ekonomistë guxojnë ta dyshojnë (...) pohoj, në anën tjetër, sigrurinë absolute gjithashtu dhe natyrën progresive të shkencës ekonomike, të gjithë shkencave në bindjen time është më e plota, më e pastra, dhe më e mira që mbështetet nga faktet.

Prudoni shkon më tej kur pohon se ai nuk e shikon si shkencë “ekonominë politike” të Adam Smithit, Ricardos, Malthusit dhe J.B. Say (d.m.th ajo çfarë mund të quajmë ekonomi “ortodokse”), mbi bazën se ato janë ansambël teorish inkoherente dhe i karakterizon me vend si organizim i vjedhjes dhe varfërisë, duke rrëzuar qoftë ekonominë ortodokse qoftë socialiste mbi argumentin se ato janë të dyja fajtore për tradhtinë e shkencës dhe përgojimit reciprok, kur në anën tjetër ekonomia politike, duke gabuar për shkencë copëzat e teorisë, refuzon mundësinë e progresit të mëtejshëm; dhe kur socializmi, duke braktisur traditën, synon të ri-themelojë shoqërinë mbi baza të pazbuluara. Kështu, pasi pohon se të dyja ekonomitë, ortodokse dhe socialiste, joshen nga një “autoritet i përbashkët, të cilët mbeshtesin pretendimet e çdonjërit, —SHKENCË”, Prudoni deklaron epërsinë e “shkencës” së tij si vijon:

Në një gjendje të tillë cili është mandati i shkencës? Sigurisht jo për të ndaluar në një arbitraritet të pakonceptueshëm, dhe të pamundur për mesin e art; është të përgjithësosh më tej, dhe zbulosh një princip të tretë, një fakt, një ligj epror, i cili do të sqarojë trillimin e kapitalit dhe mitin e pronës, dhe ti pajtosh me teorinë e cila e bënë punën origjinën e gjithë pasurisë. Kjo është çfarë socializmi, nëse dëshiron të prodeojë logjikisht, që duhet të ndërmarrë (...) është e mjaftueshme për të thënë se atje është një formulë superiore e cila pajton utopitë socialiste dhe teoritë e gjymtura të ekonomisë politike, dhe problemi është ta zbulojmë atë.

Në të njëjtën mënyrë Marksi e pa detyrën e tij të parë për ta shpërnjohur “shkencën e Prudonit. Në të vërtetë, fokusi kryesor i kritikës së tij kundër tij është karakteri joshkencor i teorisë së Prudonit. Kështu, siç citon ai në një letër shkruajtur J. B. Schveitzer:

Atje, (Mjerimi i Filozofisë) tregova se sa pak (Prudoni) ka penetruar në sekretin e dialektikës shkencore (...) dhe si ai dhe utopikët janë duke kërkuar për një të ashtuquajtir “shkencë” përmes së cilës një formulë për “zgjidhjen e çështjes sociale” duhet të djerrohet a priori, në vend të gjenerojnë shkencën e tyre nga një njohuri kritike të lëvizjes historike, një lëvizje e cila në vetë-vete prodhon kushtet materiale për emancipim (...) Shkenca për të e redukton veten e saj në premisat e holla të një formule shkencore; ai është njeriu në kërkim të formulave.

E gjithë kjo, pasi ai kishe akuzuar Prudonin se ai nuk kupton se kategoritë e përdorura nga ekonosmistët politikë “janë aq pak të përjetshme sa marrëdhëniet që ato shprehin; ato janë prodhime historike dhe të përkohshme”—duke harruar në proces se njëlloj mund të thuhet për kategoritë e tij, të cilat ai u orvat t’i zbatonte për të sqaruar gjithë historinë humane! Më pas, duke shpërnjohur shkencën e Prudonit, Marksi vazhdoi t’i përkushtonte gjithë kapitullin e katër të Kapitalit për të përgënjeshtruar ekonominë ortodokse. Pa u çuditur, së fundmi, marksitët strukturalistë deklaruan se Marksizmi nuk është thjesht një shkencë por një shencë sipërore, në të vërtetë, “shkenca” e gjithë shkencave, duke i dhënë aftësinë e saj për të sintetizuar shkencat e ndryshme të veçanta: “Marksizmi rrjedhimisht bëhet teoria e përgjithshme e Praktikës Teorike dhe kyçi për të gjykuar se çfarë përbën njohuri autentike”.

Është rrjedhimisht e qartë se Prudoni dhe Marksi, duke ndjekur traditën moderniste, u orvatën të mbështeteshin në teori dhe motodologji objektive, (domethënë, në procese që janë gjoja të vlefshme, pavarësisht pritshmërive tona, dëshirave, sjelljeve dhe ideve) më qëllim që të justifikonin nevojën për një shoqëri alternative. Argumenti i nënkuptuar në të mirë të kësaj qasje është se këto teori dhe metoda reflektojnë në të vërtetë “procese objektive” në praktikën shoqërore ose në botën natyrale. Sidoqoftë, siç kam treguar në vend tjetër, zgjedhja e metodës “shkencore” ose “objektive” për të justifikuar një shoqëri alternative është njëherësh problematike dhe e padëshirueshme.  

Ajo është problematike, sepse pak besojnë sot, pas prezantimit vendimtar të shkencës së shekullit XX, për principet e pasigurta dhe teoritë kaotike, se është ende e mundur që të derivojmë ndonjë “objektivitet”, “ligje” ose “prirje” për ndryshime sociale. Nëse shkaku dhe efekti mund të jetë i pasigurt, qoftë edhe në fizikë, shkenca më ekzakte dhe referenca e ligjeve të nevojshme dhe të përgjithshme është e diskutueshme, qoftë edhe në respekt të botës natyrale, është e qartë se, të postulosh ligje objektive ose prirje të cilat janë të zbatueshme në shoqëri është, të thuash, të paktën, absurde. Ajo është e padëshirueshme sepse, siç ka treguar rasti i socializmit statist, atje është një hallkë e qartë midis “shkencërizmit” të atij projekti në duart e marksist-leninistëve dhe burokratizimi konseguent i politikës socialiste dhe transformimi totalitar i organizimeve sociale. Në fjalë të tjera, ishte pikërisht shndërrimi marksist i projektit socialist në një shkencë “objektive” që kontribuoi në mënyrë kuptimplotë në themelimin e strukturave të reja hierarkike, si fillim, në lëvizjen socialiste dhe, më vonë, në shoqërinë e gjerë. Baza e strukturave hierarkike ishte ndarja sociale që u krijua midis avangardës, që ishte vetëm në një pozicion objektiv për të udhëhequr lëvizjen (për arsye të njohurisë së saj dhe të vërtetave shkencore që trupëzoi Marksizmi) dhe “masat”. Kështu, është një fakt historik i mirëditur se në të dyja lëvizjet para-revolucionare marksiste, gjithashtu edhe në qeveritë post-revolucionare, justifikimi i përqendrimit të pushtetit në duart e elitës partiake ishte e bazuar mbi “faktin” se vetëm ata “dinin” se si ta interpretojnë historinë dhe ndërmerrnin veprime të përshtatshme, me qëllim që të përshpejtonin procesin historik drejt socializmit. Siç citon Marcuse, “një rrugë e drejtë duket se udhëheq ‘ndërgjegjen e jashtme të Leninit’ dhe nocionin e tij te partisë qendrore autoritare të stalinizmit. Kjo është kështu, jo vetëm sepse, sipas Leninit, punëtorët nuk janë të aftë, në pavarësi, që të zhvillojnë një teori shkencore të socializmit, një detyrë e cila historikisht është lënë tek intelektualët, por gjithashtu sepse mbrojtësit e ortodoksisë shkencore, “partia ose, më mirë, lidershipi i partisë, duket si miniera historike e interesave të “vërteta” të proletariatit dhe mbi proletariatin”. Fakti që Prudoni në korrespondencën e tij me Marksin u duk të hidhte poshtë shndërrimin e projektit socialist në një fé të re (“le mos të lëmë veten tonë si apostolët e një feje të re, qoftë edhe nëse ajo është feja e logjikës ose e arsyes”) nuk është dëftim se anarkizmi Prudonian duhet të dominonte lëvizjen, në vend të socializmit Marksist, dhe krijimi i strukturave hierarkike do të ishte shmangur. Nuk është qëllimi i Marksit ose i Prudonit etj., që mund të çonte në një zhvillim të tillë, por projekti çlirues “shkencor” ose “objektiv”, (nga Marksi te Prudoni dhe nga Kropotkin te Bookchin) i cili çon pashmangshmërisht në krijimin e një ndarje hierarkike brenda lëvizjes çlirimtare midis mbajtësve së të vërtetave “shkencore” ose “objektive” dhe pjesës tjetër.

Sidoqoftë, nëse objektivizmi modernist duket problematik dhe i padëshirueshëm, kjo nuk do të thotë se subjektivizmi post-modernist është më pak problematik dhe më shumë i dëshirueshëm. Post-modernizmi mund të çojë lehtësisht në relativizëm të përgjithhëm dhe iracionalizëm, për mos të thënë në braktisjen e plotë të politikës radikale. Kështu, duke adoptuar “konformizmin e përgjithshëm” modern, në të vërtetë, nënkupton braktisjen e çdo ideje për një projekt çlirues nën justifikimin (mizerabël) që të lëmë “polifoninë” të lulëzojë dhe nën flamurin (e drejtë) se “politika, kuptuar drejtë, është prerazi subjektive”. Në të vërtetë, dilema për të zgjedhur ose qasjen “objektiviste” moderniste ose qasjen post-moderniste subjektiviste, për të justifikuar projektin e një shoqërie alternative është e gabuar. Sot është e mundur që të përcaktojmë një projekt çlirues (“liberatory project”) për një demokraci gjithëpërfshirëse pa përdorur arsyet kundërthënëse objektive, ose neo-konservatorizmin post-modern. Kështu, kur ne përcaktojmë një projekt çlirues në terma të kërkesës për autonomi individuale dhe sociale, ne e bëjmë sepse ne, në mënyrë të përgjegjshme, zgjedhim autonominë, gjithashtu edhe shprehjen e saj në demokraci, dhe ne qartësisht përjashtojmë mundësinë e themelimit të ligjeve “objektivë”, procese ose prirje të cilat, pashmangshmërisht ose “racionalisht”, çojnë në plotësimin e projektit të autonomisë. Për më shumë, duke përcaktuar lirinë në terma të autonomisë, është e mundur që të shohim demokracinë jo thjesht si një strukturë duke institucionalizuar baras-ndarjen e pushtetit, por, gjithashtu, si një proces për vetëthemelim, në kontekstin e të cilit politika përbën një shprehje njëherësh të autonomisë kolektive dhe individuale. Kështu, si një shprehje e autonomisë kolektive, politika merr formën e vënies në dyshim të institucioneve ekzistuese dhe ndryshimin e tyre përmes veprimit kundrues kolektiv. Gjithashtu, si një shprehje e autonomisë individuale, “qyteti siguron më shumë se mbijetesën humane. Politika bën të mundur zhvillimin e njeriut si një krijesë e aftë për autonomi autentike, liri dhe përkryerje”. Kjo është e rëndësishme nëse ne marrim në konsideratë veçanërisht faktin që një gabim i zakonshëm në bisedat libertariane mbi demokracinë është karakterizimi i disa tipave të shoqërive të së kaluarës ose komunitete, si demokraci thjesht sepse ata përziejnë forma demokratike të vendimmarrjeve (ansamble popullore) ose barazi ekonomike. Demokracia, si një proces i vetë-themelimit social, nënkupton një shoqëri që është e hapur ideologjikisht, d.m.th e cila nuk është themeluar mbi ndonjë sistem të mbyllur besimesh, dogma ose ide. “Demokracia”, siç e tregon Kastoriadi, “është projekti i prishjes së mbylljes në nivelin kolektiv”. Në një shoqëri demokratike, dogma dhe sisteme të mbyllura idesh nuk mund të përbëjnë pjesë të paradigmës dominante sociale, megjithëse individët mund të kenë çdo besim që ata dëshirojnë, për sa kohë që ata janë të angazhuar të miratojnë principin demokratik, d.m.th principin sipas të cilit shoqëria është autonome, e themeluar si demokraci gjithëpërfshirëse.

Kështu, principi demokratik nuk është themeluar mbi ndonjë hyjni, “ligj” natyral, social ose prirje, por mbi ndërgjegjen tonë dhe zgjedhjes vetë-reflektive midis dy traditave kryesore historike: traditën e heteronomisë, e cila ka qenë historikisht dominante, dhe traditën e autonomisë. Zgjedhja e autonomisë nënkupton se themelimi i shoqërisë nuk është bazuar në ndonjë lloj iracionalizmi (besim në Zot, besime mistike, etj.), ose mbi “të vërteta objektive” rreth evolucionit social themeluar mbi “ligje” natyrale ose sociale (si ato që besonin se derivuan Marksi dhe Proudoni). Elementi fondamental i autonomisë është krijimi i të vërtetave tona, diçka që individët social mund ta arrijnë vetëm përmes demokracisë së drejtpërdrejtë, që është procesi përmes të cilit ata dyshojnë vazhdimisht çdo themelim (institucion), traditë ose të “vërtetë”. Në një demokraci nuk janë thjesht të vërteta të dhëna. Praktika e autonomisë individuale dhe kolektive presupozon autonomi në mendim.  Por, nëse ajo nuk është as e mundur, as e dëshirueshme, që të themelojmë kërkesën për demokraci mbi “ligje” “shkencore”, “objektive” ose “prerje”, të cilët drejtojnë evolucionin social drejt përmbushjes së mundësive objektive, atëherë kjo kërkesë mund të themelohet vetëm mbi një projekt çlirues (“liberatory project”). Një projekt i tillë mund të përbëjë vetëm sintezën e traditës demokratike, socialiste, libertariane dhe radikalëve të gjelbër. Në fjalë të tjera, ai mund të jetë një projekt për një demokraci gjithëpërfshirëse, në kuptimin e demokracisë politike, ekonomike, “sociale” dhe ekologjike. Fakti që ende projekti për autonomi në përgjithësi dhe për një demokraci gjithëpërfshirëse në veçanti, nuk është themeluar objektivisht nuk do të thotë se “çdo gjë shkon” dhe se është e pamundur që të derivojmë ndonjë trup principesh përcaktues për të vlerësuar ndryshime sociale dhe politike, ose të zhvillojmë një tërësi vlerash etike për të vlerësuar sjelljen njerëzore. Arsyeja është ende e nevojshme në një proces që të derivojmë principet dhe vlerat që janë konsistente me projektin e autonomisë dhe, si të tillë, janë racionalë. Pra, principet e vlerave që derivojnë brenda këtij procesi nuk shprehin thjesht shije personale dhe dëshira; në fakt, ata janë më shumë “objektivë” sesa principet dhe vlerat që janë derivuar nga interpretime të diskutueshme të evolucionit natyral dhe social. Konsistenca logjike e të parit me projektin e autonomisë mund të vlerësohet në një rrugë të pakundërshtueshme, ndryshe nga “objektiviteti” i kundërshtueshëm i të dytit. Siç konkludon Fotopoulos:

“Shkencërizmi”, gjithashtu dhe iracionalizmi, nuk kanë ndonjë rol për të luajtur në procesin që do të na lëvizë drejt një demokracie gjithëpërfshirëse. Demokracia është e papërputhshme me tipa “objektivistë” racionalizmi, si ato që ne trashëguam nga Iluminizmi. Për më tepër, demokracia është edhe më pak e papërputhshme me sisteme irracionalë që pretendojnë njohuri ezoterike, qoftë nga përvoja mistike, intuita ose zbulesa. Demokracia është e përputhshme vetëm me racionalizmin demokratik, d.m.th një racionalizëm i themeluar mbi demokracinë si një strukturë dhe proces për vetë-institucionalizim. Rrjedhimisht, nëse qëllimi ynë është që të arrijmë një sintezë të traditave autonome-demokratike, socializmit libertarian dhe të gjelbërve radikalë dhe feminizmit, atëherë këndvështrimi ynë duhet të jetë fakti se imagjinata sociale ose elementi kreativ, luan një rol vendimtar në raport të ndryshimeve sociale. Kjo nënkupton se projekti i demokracisë mund të themelohet vetëm mbi zgjedhjen e ndërgjegjes sonë midis traditës heteronome dhe autonome. Kjo mënyrë e të menduarit shmang grackat të objektivizmit dhe relativizmit. Kështu, ajo nuk bie në objektivizëm, sepse projekti çlirues nuk është “objektivizuar”: demokracia është justifikuar jo me një apel të tendencat objektive në respekt të evolucionit natyral dhe social, por me një apel te arsyeja në terma të logon didonai (dhënie llogari dhe arsye), e cila qartësisht përgënjeshtron idenë të ndonjë drejtimi sa i përket ndryshimeve sociale. Për më shumë, ajo shmang relativizmin sepse ajo qartësisht përgënjeshtron këndvështrimin se të gjitha traditat, si në rastin e autonomisë dhe heteronomisë, kanë vlera të vërteta të barabarta. Në fjalë të tjera, duke marrë për të sigurt se autonomia dhe demokracia nuk mund të “vërtetohen”, por vetëm se postulohen, ne vlerësojmë autonominë dhe demokracinë më shumë se heteronominë, sepse megjithëse të dyja traditat janë të vërteta, ende është autonomia dhe demokracia të cilat ne i identifikojmë me lirinë dhe ne vlerësojmë lirinë si objektivin më të lartë njerëzor.

 

Pjesa tjeter: Përtej ekonomisë marksiste dhe ortodokse (politike)


[1]Shih, Natyra njerëzore: nga ushtrimi i pushtetit në veprime racionalë.

[2]Nga ky studim nuk citohen të gjitha referencat por veç disa. Shkollarët mund t’i gjejnë ato në origjinal. Beyond Marx and Proudhon, DEMOCRACY & NATURE: The International Journal of INCLUSIVE DEMOCRACY, Vol. 6, No.1 (March 2000), TAKIS FOTOPOULOS.   

Me Të Lexuar

  • Viewed
  • Past:
  • Dita
  • Java
  • Muaji
Albania Web Design & Development by: WWW.FIT.ALFIT.AL WEB DESIGN ALBANIA