...lufta fillon me kuptimin e shkaqeve të krizave dhe ajo vazhdon me ndryshimin e mendësisë dhe praktikës...

Përtej statizmit dhe globalizmit neoliberal: hyrje e teorisë shkencore të Aristotelit

Lëvizja ndërmerret kur vetë realiteti i plotë ekziston, dhe jo më herët as dhe më vonë. Realiteti i plotë, atëherë, i asaj që mundësisht ekziston, kur ajo është komplet reale dhe aktuale, jo si e tillë vetvetja, por si e tillë e lëvizshme, është lëvizje.

Ylli Përmeti

03/09/2017 - 20:13

Synimi kryesor i këtij studimi është të shqyrtojë se me çfarë shqetësohet teoria sociale dhe nga buron ajo. Për krahasim konsiderohet teoria marksiste dhe prudoniste. Tregohet se ato janë kontradiktore (të papërputhshme) me vetë shkencën dhe konceptet kryesorë të administrimit të shtetit modern në raport me natyrën njerëzore dhe, për të njëjtën arsye, synon të zhvillojë një “teori” tjetër sociale të përputhshme me realitetin e sotëm për të dalë nga kriza shumë-dimensionale që ka pllakosur botën.

Publikuar në Librin Revolucion për Demokraci Gjithëpërfshirëse dhe Fronetike, Dudaj 2013. 

Lëvizja ndërmerret kur vetë realiteti i plotë ekziston, dhe jo më herët as dhe më vonë. Realiteti i plotë, atëherë, i asaj që mundësisht ekziston, kur ajo është komplet reale dhe aktuale, jo si e tillë vetvetja, por si e tillë e lëvizshme, është lëvizje.

—Aristoteli

 

1. Nga “teoria ideale” në “teorinë revolucionare”

Dështimi i bllokut socialist të shekullit të kaluar dështoi, argumentojnë shumë...sepse projekti marksist ishte ‘utopik’. Nga ana tjetër, Marksi dhe Engëlsi i konsideruan projektet e disa socialistëve të fillim-shekullit të 18-të si ‘utopikë’ dhe refuzuan etiketimin e projektit komunist si “socializëm utopik” duke e quajtur atë “socializëm shkencor”. Me ‘utopi’ shkollarët kuptojnë ose një vend imagjinar ku çdogjë është e përkryer, domethënë një “shtet ideal”, për të cilin si fillim foli Platoni, ose një objektiv që nuk lidhet me realitetin, ose një objektiv që nuk mund të realizohet ose thjesht si tejkalim i gjendjes aktuale. Por ç’është, në të vërtetë, projekti komunist i Marksit: utopik apo kontradiktor? Cila është lidhja midis “teorisë ideale” dhe “teorisë revolucionare”? Dhe ç’është teoria në raport me natyrën njerëzore? Përse në antikitet praktikat e Thales me popullin e tij u konsideruan nga bashkëkohësit ‘revolucionare’ dhe shekullin e shtatëmbëdhjetë dhe tëtëmbëdhjetë, shumë anarkistë e paraqitën administrimin e shtetit modern, veçanërisht “demokracinë” përfaqësuese, si teori “revolucionare”? Dhe përse u paraqit nga vetë Marksi dhe nga post-marksistët “teoria marksiste” si “teori revolucionare”? Ç’është, në fund të fundit, teoria? Për Platonin ajo është një e vërtetë që buron nga kundrimi. Për Aristotelin, njohuri e plotë krahasuar me praktikën, një abstraksion nga praktika dhe principi i parë nga i cili praktika procedon. Sepse, siç citon Aristoteli, çdo ‘teori’ e çdogjëje përdorë gjithashtu disa principe të përbashkët.[1] Por për Aristotelin, në nivel social, “teori ideale” është teoria që zhvillon virtytet dhe këta, me rradhë, sigurojnë lirinë dhe veprimet racionalë. Ndërsa për Platon “teorinë ideale” e zotërojnë vetëm filozofët! Në të vërtetë, ishte Sokrati që foli për herë të parë për “teori ideale”. “Teoria ideale”, me rradhë, çon në “teori revolucionare”: sepse e para nënkupton njohuri të plotë; e dyta, nënkupton një teori jo të plotë.

Kështu Sokrati paraqiti tre kriteret kryesore të “teorisë ideale”: ajo duhet të jetë (1) e qartë, (2) universale, dhe (3) abstrakte. Ajo duhet të jetë e qartë sepse një teori duhet të paraqitet aq pastër, në hollësi aq të mëdha, dhe aq e plotë saqë mund të kuptohet nga çdo qenie e arsyetueshme; një teori nuk mund të qendrojë ose bierë në interpretim ose intuitë. Së dyti, një teori duhet të jetë universale në kuptimin që ajo duhet të zbatohet në çdo vend dhe çdo kohë. Së treti, një teori duhet të jetë abstrakte në kuptimin që ajo nuk duhet të lidhet me shembuj konkret. Deskartes dhe Kant i shtuan kritereve të Sokratit dhe dy të tjerë: një teori duhet të jetë (4) e ndarë (“discrete”), domethënë, e formuluar vetëm me ndihmën e elementëve të pavarur rrethanor, të cilët nuk lidhen me interesat njerëzore, tradidat, institucionet etj. Dhe ajo duhet të jetë (5) sistematike; domethënë, ajo duhet të përbëjë një tërësi, në të cilën elementët e pavarur rrethanorë (cilësitë, faktorët) janë të lidhur me njeri-tjetrin me rregulla ose ligje. Së fundmi, shkenca natyrale moderne i ka shtuar edhe një kriter tjetër “teorisë ideale”: se ajo duhet të jetë (6) e plotë dhe parashikuese. Mënyra se si vlerësohet një teori për fushën që ajo mbulon duhet të jetë e plotë në kuptimin se ajo specifikon rrezen e ndryshimit në elementë, të cilët ndikojnë në fushë, dhe teoria duhet të specifikojë efektet e tyre. Kjo bën të mundur parashikim të përpiktë. Dhe është kriteri i fundit që është vula e epistimologjisë.[2] Domethënë, njohurisë shkencore. Por njohuria shkencore, ç’është? Aristoteli e përkufizon si vijon:

Ne të gjithë supozojmë, se çfarë ne dimë, nuk është qoftë edhe e aftë të jetë ndryshe; sepse gjërat që mund të jenë ndryshe ne nuk i njohim, kur ato nuk janë vrojtuar nga ne, se nëse ekzistojnë apo jo. Rrjedhimisht objekti i njohurisë shkencore është domosdoshmëri. Si e tillë, ajo është e përjetshme; sepse gjërat që janë të domosdoshme në kuptimin e pacilësuar janë të gjitha të përjetshme; dhe gjërat që janë të përpjetshme janë të pagjenerueshme dhe të pavdekshme. Sërish, çdo shkencë mendohet të jetë e aftë për t’u edukuar dhe objekti i saj për t’u mësuar. Dhe gjithë mësimdhënia fillon me çfarë tashmë dihet, siç mbrojmë në Analitiks gjithashtu; sepse ajo procedon ndonjë herë përmes induksionit dhe ndonjëherë përmes silogjizmit. Tani induksioni është pikënisja nga e cila silogjizmi procedon, ndërsa sillogjizmi procedon nga e përgjithshmja. Atje janë rrjedhimisht pikënisje nga të cilat procedon silogjizmi, që nuk kapen me sillogjizëm; është rrjedhimisht përmes induksionit që ne i fitojmë ato. Njohuria shkencore, rrjedhimisht, është një gjëndje e aftë për të dëftuar fillimin dhe fundin e një dukurie, sepse është kur një njeri beson në një farë mënyre dhe kur pikat fillestare njihen, që tregon se ai zotëron njohuri shkencore, dhe nëse pikat fillestare njihen më mirë tek ai se sa përfundmi, ai do të ketë vetëm njohuri të rastësishme.[3]

Thënë, në fjalë të tjera, njohja e përfundimit të pikave fillestare e bënë njeriun shkencor. Dhe njohuria shkencore nënkupton përdorimin e silogjizmit dhe induksionit. Nënkupton, gjithashtu, përvojën. Por kjo, sërish, nuk mjafton: sepse se çfarë e bën shkencor një njeri, është njohuria e tij rreth shkaqeve të dukurive që ai pretendon se njeh.[4] Shkaqet, përvoja, silogjizmi dhe induksioni, janë sërish të pamjaftueshëm për njeriun shkencor: sepse kuptimi i ontologjisë dhe teleologjisë është gjithashtu i domosdoshëm. Në rastin e teorisë së administrimit të shtetit modern, dhe për më tepër, teorisë marksiste (e cila nënkupton një parti komuniste në njërën anë, e cila ka njohurinë e plotë ose ‘shkencërizimin’ marksist për të administruar shtetin modern, dhe një popull në anën tjetër, i cili nuk e ka njohurinë e plotë) e cila institucionalizon principet administrative, domethënë, shkencën dha barazinë ekonomike në nivel ekonomik dhe solidaritetin në nivel social dhe mes popujsh, dhe që ky proces nënkupton se populli me njohuri të pjesshme i udhëhequr nga një parti me njohuri të plotë do të konvergojë me partinë, shpërnjeh, njëlloj si “republika” e Platonit,[5] shumë komponentë sistemikë, dhe veçanërisht pushtetin dhe virtytet. Sepse pushteti politik nënkupton një vendimmarrje dhe kjo e fundit lidhet me të ardhmen dhe me veprimet konkrete në nivel social dhe ekonomik. Veprimet, me rradhë, nënkuptojnë një lloj metodologjie. Teoria, në këtë proces, fillon dhe mbaron me ushtrimin e pushtetit politik. Ushtrimi i pushtetit, me rradhë, nënkupton shqyrtimin dhe kuptimin e një çështjeje e cila kalon nga vendimmarrja. Por metodat janë të kufizuara dhe varen nga konteksti i cili në fund përcakton realitetin. Siç citon Aristoteli:

...metodat për themelimin dhe rrëzimin e një këndvështrimi në mënyrë të përgjithshme janë të zakonshme në të gjithë llojet e problemeve; sepse kur ne kemi treguar se një predikat bën pjesë në çdo rast, ne duhet të kemi treguar se ai bën pjesë edhe në raste të tjera. Në të njëjtën mënyrë, nëse ne tregojmë se ai nuk bën pjesë në çdo rast, ne duhet që të kemi treguar se ai bën pjesë në çdo rast. Si fillim, ne duhet të flasim për metodat për të rrëzuar një këndvështrim përgjithësisht, sepse këndvështrime të atilla janë të zakonshme njëherësh për problemet e veçanta dhe problemet e përgjithshme, dhe sepse njerëzit më shumë zakonisht paraqesin teza duke mbrojtur një predikat, pastaj e mohojnë atë, ndërsa ata që grinden me ta e rrëzojnë atë[6]... sepse metodat janë të kufizuara në numër, dhe nëse gjërat e kufizuara janë ndërthurur në një numër të kufizuar mënyrash, rezultati duhet të jetë i kufizuar.[7]

Por është:

Urtësia [që] përcakton dhe kundron realitetin[8]... shumica e shkencave të tjera kanë për objektiv disa gjëra reale, kështu që çdo shkencë do të jetë një shkencë e realitetit[9]... nëse ne konsiderojmë shqisat e ndryshme të ‘qenies’, së pari subjekti është pararendës, prandaj substanca është pararendëse; së dyti, ashtu si pushteti [ndikues] ose realiteti i plotë merren nën konsideratë, gjëra të ndryshme janë pararendëse, sepse disa gjëra janë pararendëse në sajë të pushtetit, të tjera në sajë të realitetit të plotë, p.sh., në pushtet gjysma e vijës është pararendëse e vijës së plotë, dhe pjesa e të gjithës, dhe lënda e substancës konkrete, por në realitetin e plotë këto janë të pastajme; sepse vetëm kur e gjitha është shkrirë, ato do të ekzistojnë në realitetin e plotë[10]... sepse pushteti dhe aktualiteti shtrihen përtej rasteve që shkakton një lidhje te lëvizja[11]... lëvizja ndërmerret kur vetë realiteti i plotë ekziston, dhe jo më herët as dhe më vonë. Realiteti i plotë i asaj që mundësisht ekziston, kur ajo është komplet reale dhe aktuale, jo si e tillë vetvetja, por si e tillë e lëvizshme, është lëvizje[12]... sepse ajo që është e para në lidhje me realitetin e plotë është shkaku i të gjithë gjërave[13]... ai që zotëron njohuri kthehet në një njohës aktual përmes një kalimi i cili është një përpunim i tij (duke qenë në realitet një zhvillim në veten e tij të vërtetë ose aktualitet) ose të paktën një përpunim në një kuptim krejt të ndryshëm nga kuptimi i zakonshëm[14]...sepse nëse të gjitha premisat pozitive ose negative janë ose të vërteta ose gabim, atëherë çdo predikat i dhënë duhet ose të bëjë pjesë te një subjekt ose jo, prandaj nëse një njeri afirmon se një ngjarje e një karakteri të dhënë do të ndërmerret dhe një tjetër e kundërshton atë, është e qartë se qëndrimi i njërit do t’i korrespondojë realitetit dhe qëndrimi i tjetrit jo, sepse predikati nuk mund njëherësh të bëjë dhe të mos bëjë pjesë në një subjekt që bën pjesë dhe në të njëjtën kohë në lidhje me të ardhmen[15]... nëse realiteti është i tillë siç e supozon këndvështrimi në fjalë atëherë gjithçka do të jetë e drejtë në besimet e tyre[16]... dhe ajo që është e para në respekt të realitetit të plotë është shkaku i gjithçkaje.[17]

Realiteti, njëlloj si vendimmarrja, krijohet kur ushtrohet pushteti dhe përbën në vetvete fundin e shkakut të lëvizjeve sociale; ai mund të objektivizohet vetëm mbi bazat ose kriteret që një grup njerëzish pranojnë si të vërteta. Gjykuar nga ky proces, “teoria ideale” procedon nga ushtrimi i pushtetit, i cili, ndërsa krijon realitetin - parashikon dhe të ardhmen: meqënse shqyrtimi dhe kuptimi në vetë-vete çojnë në parashkim. Abstraktja e teorisë, në këtë proces, është vetë ushtrimi i pushtetit dhe të vërtetat e mundshme që ekzistojnë në mendjet e pjesëmarrësve. Në këtë kuptim, “teoria ideale” krijohet përgjatë procesit të ushtrimit të pushtetit: sepse ushtrimi i pushtetit krijon kushtet për njohuri të plotë: domethënë, qartëson dhe ndërgjegjëson fillimin dhe fundin e një tërësie veprimesh. Gjykuar nga kjo qasje, teoria e përgjithshme Marksiste përbëhet nga katër nënteori:

·         Nga teoria e konfliktit klasor, e cila mbështet se në shoqëri të ndara klasore ka interesa të papajtueshme që çojnë në shfrytëzim. Kjo është arsyeja që klasa është një realitet ekonomik dhe politik, pasi midis klasave ka luftë. Ndryshe nga kjo qasje, utopistët, argumenton Marksi, kërkojnë të ndryshojnë përmes principeve të përgjithshme të ‘arsyes’ dhe ‘drejtësisë’.

·         Nga teoria e revolucionit e cilaështë papajtueshmëria e interesave klasore, sipas së cilës, ndryshimi mund të vijë vetëm përmes revolucionit. Megjithëse, Manifesti Komunist e përshkruan revolucionin në terma të dhunshëm, pozicioni i Marksit më vonë ishte se revolucioni mund të vijë edhe përmes paqes, edhe kushtetueshmërisht, por ai do të bëhet i dhunshëm nëse është e domosdoshme, sepse klasat janë entitete politike dhe ekonomike: ato kërkojnë të kontrollojnë shtetin në interesin e tyre. Kështuqë shteti ka një karakter klasor. Utopistët, në kundërshti, kërkojnë ndryshime me paqe dhe ndonjëherë fragmentar, duke apeluar te të gjithë klasat në një shoqëri për mbështetje dhe pashmangshmërisht e shohin shtetin si pjesë e zgjidhjes së problemeve sesa si problem në vetvete.

·         Nga teoria e historisësipas së cilës të gjitha shoqëritë e brumosura midis forcave të prodhimit (e cila përqafon shkencën dhe teknologjinë) dhe marrëdhëniet e prodhimit (sistemi i pronës). Këta dy elementë formojnë një bazë mbi të cilën ngrihet një ‘superstrukturë’ që mishëron institucione politike, sisteme edukativë, kulturë dhe ide. Në shoqëri të ndara në klasa konflikti midis forcave dhe marrëdhënieve dhe prodhimit krijon nevojën për revolucion, kështu që nën kapitalizëm karakteri social i forcave prodhuese vjen drejt kulmit me konflikte duke u rritur me marrëdhëniet private të prodhimit. Kjo është arsyeja që revolucioni është i pashmangshëm. Pas këtij revolucioni, ndarjet klasore eliminohen, dhe me eliminimin e këtyre ndarjeve nevoja për një shtet në vetvete venitet.

·         Nga teoria e shoqërisëe cila argumenton se njerëzit hyjnë në marrëdhënie me prodhimin ‘në pavarësi nga vullneti i tyre’. Kjo do të thotë se, megjithëse aktiviteti human është një aktivitet ndërgjegjësor, pasojat e këtij aktiviteti kurrë nuk janë njëlloj si ato që kanë qëllime. Kapitalizmi shihet si një sistem që krijon klasën punëtore, e edukon atë përmes prodhimit në ndërmarrje, i nxit në përplasje dhe përfundimisht në revolucion. Në kundërshti, ‘utopistët’ nuk e shohin kapitalizmin si një sistem kontradiktor, një sistem që është vetë-shkatërrues. Ata nuk pranojnë rolin e veçantë të punëtorëve duke i përgatitur ata për udhëheqje në një lëvizje politike për emancipim social, as pranojnë nevojën për një parti komuniste apo socialiste duke e përgatitur me udhëheqje për revolucion. Socializmi, siç e shohin ata, është thjesht i ‘dëshirueshëm’ dhe jo i pashmangshëm.[18]

Është e qartë se në të gjitha nënteoritë Marksi nuk përmend asnjë herë ‘pushtetin’, as si krijohet ai as se çfarë roli luan në lëvizjet sociale. Teoria e konfliktit, sikurse është kundërshtuar edhe nga autorë të tjerë bindshëm mbi ‘argumentin e pashmangshëm, teorisë së luftës së klasave, mospranimin e moralizimit dhe hetimit të udhëheqjeve’,[19] mund të kundërshtohet duke gjykuar edhe nga historia dhe sidomos nga Demokracia Klasike e Athinës: atje kishte konflikte klasore pasi çdo shoqëri në rrjedhën e historisë përqendronte ‘pushtetin’, ose në duart e një monarku, ose në duart e oligarkëve ose në duart, si aktualisht, e përfaqësuesve. Pabarazia, rrjedhimisht, krijohet që në fillim. Dhe pabarazia dhe varfëria janë shkaqe, më shumë se gjithçka tjetër, revolucioni.[20] Dhe, mund gjykohet nga gjendja aktuale: popujt krijojnë pabarazi që në fillim kur votojnë dhe delegojnë pushtetin në mënyrë të përhershme te përfaqësuesit. Dhe është pikërisht kjo qasje, shkakiste, që i mungon teorisë “shkencore” të Marksit. Qoftë edhe në konsiderojmë shkakun e lindjes së kapitalizmit ne vrojtojmë të njëjtën dukuri: sepse ai lindi si pasojë e ndarjes së pushtetit politik nga polity, përqendrimit të pushtetit në pak duar dhe institucionalizmit të elitave. Siç citonFotopoulos:

Përqendrimi i pushtetit përbën rezultatin e pashmangshëm të një procesi historik që filloi me themelimin e strukturave hierarkike dhe ideologjisë nënkuptuese të dominimit të njeriut mbi njeriun dhe natyrës dhe kulmoi në zhvillimin e ekonomisë marketizuese dhe nën-produktit të saj të ekonomisë rritëse në dy shekujt e fundit.[21]

Por le të hedhim më shumë dritë rreth kuptimit të shkencës, ekonomisë dhe demokracisë së Marksit dhe Prudonit dhe të kuptojmë më shumë kontradiktat e traditës komuniste dhe anarksite.   

2. Përtej “shkencërizmit” Marksist dhe Prudonian

Përpara se të shqyrtojmë dijen e mundshme të Marksit dhe Prudonit lidhur me shkencën mirë do të ishte të përblidhnim problematikën e teorisë: se ajo është “ideale” kur është e plotë — domethënë, kur njeriu njeh fillimin dhe fundin e një veprimi dhe subjekteve që e rrethojnë. Është pikërisht kjo përmasë që nuk i mungon Aristotelit kur tregon se çështë njeriu shkencor. Dhe është pikërisht kjo përmasë që i mungon filozofëve modernë dhe veçanërisht Marksit. Teoria “ideale” e Aristotelit buron nga kuptimi i natyrës njerëzore për të cilën filozofët modernë janë munduar ta tregojnë por kanë dështuar.[22] Për të njëjtën arsye ajo është dhe teori revolucionare: sepse në qendër të saj ka njeriun dhe natyrën e tij.  

Kështu, Marksi jo vetëm që e dëshmonte strukturimin e kapitalizmit përgjatë kohës kur jetonte në Britaninë e Madhe, por ai me të drejtë i kundërvihej atij. Njëlloj veproi dhe Prudoni; ky i fundit zhvilloi filozofinë e tij rreth anarkizmit duke deklaruar i pari se ai vetë ishte anarksit, nën aksiomën se ‘anarkizmi është rend pa pushtet’! Ndryshimet midis tyre ishin në disa elementë thellësisht të kundërt, por në elementë të tjerë të njëjtë. Këto ndryshime filluan me shkëmbimin e letrave midis tyre, duke kulmuar me “shkëmbimin” e dy Mizërive ose Misères, që shënoi fillimin e ndarjes midis statizmit dhe socializmit libertarian - një ndarje e cila arriti kulmin e saj me grindjen e Marksit dhe Bakuninit brenda Internacionales së Parë. Sot, thuajse një shekull e gjysmë pas këtij debati, projekti socialist u rrënua pas rrënimit të të dy shprehjeve të socializmit statist (versioni i socializmit i cili dominoi lëvizjen socialiste që nga ajo kohë) d.m.th “socializmin ekzistues” të Lindjes dhe demokracisë sociale në Perëndim. Kështu, ndërsa statizmi i Marksist u provua dhe dështoi bashkë me kundërpeshën e tij, demokracinë sociale, socializmi libertarian i Prudonit nuk është provuar ende, përveç rasteve sporadike, siç është rasti i lëvizjeve anarkiste përgjatë luftës civile në Spanjë, që u shtypën barbarisht nga hordhitë fashiste nën syrin tolerant të “demokracive” perëndimore.[23] Siç citon më tej Fotopoulos:                                              

Marksi dhe Prudoni nuk kishin asnjë dyshim rreth karakterit “shkencor” të teorive të tyre. Kjo nuk ishte natyrisht e papritur, nëse dikush konsideron se, në kohën kur zhvilluan projektet e tyre çlirues, “shkencërizmi”, d.m.th besimi eksesiv në çdo gjë “shkencore”, ishte në nivelin e tij më të lartë. Në një klimë të tillë, respekti rreth seriozitetit të këndvështrimeve të tyre mbi një shoqëri alternative mund të fitohej vetëm nëse vishej me ngjyra “shkencore”. Natyrisht, kjo nuk do të thotë se dy protagonistët nuk besuan vërtetë se ata kishin zbuluar ligjet që qeverisnin ekonominë dhe shoqërinë.

Marksi, ndryshe nga praktikat e Demokracisë Klasike të Athinës dhe Aristoteli, i cili e fillon lëvizjen sociale nga ushtrimi i pushtetit me qëllim që të krijojë realitetin, racionalizojë lëvizjet sociale dhe zhvillojë vlerat që i korrespondojnë këtij procesi, e fillon teorinë e tij duke u mbështetur kryesisht te “sfera e ekonomisë” (d.m.th te sfera që ishte kryesisht e përgjegjshme për ndryshimin e shoqërisë në një vend dhe kohë të veçantë - Europë në kalimin drejt kapitalizmit), u orvat që të sjellë një interpretim të përgjithshëm për të gjithë historinë njerëzore dhe e paraqiti transformimin socialist të shoqërisë si të nevojshëm. Marksi nuk kishte asnjë dyshim rreth karakterit “shkencor” për ligjet e tij ekonomike, të cilët ai i shihte si ligje të “hekurt” që prodhojnë rezultate të pashmangshme ose rreth karakterit “objektiv” të konceptit të tij, të cilin ai e paralelizoi me një proces të historisë natyrale:

Është një çështje e vetë këtyre ligjeve, të këtyre prirjeve që shtie nevojën e hekurt drejt rezultateve të pashmangshme (...) Këndvështrimi im, nga i cili evolucioni i formimit ekonomik i shoqërisë shihet si një proces i historisë natyrale (...)

Karakteri “objektiv”, siç rrëzon me vend Fotopoulos, i teorisë marksiste, ishte marrë si i mirëqenë nga Marksi dhe ndjekësit e tij siç tregon dhe ekstrakti vijues i punës së Leninit:

Materializmi solli një kriter absolutisht objektiv duke zgjedhur “mënyrat e prodhimit” si strukturë të shoqërisë (...) duke rikrijuar mundësinë e një qasje rigorozisht shkencore për problemet historike dhe sociale.

Ngjashëm, Prudoni, duke shkruajtur më herët se Marksi, nuk kishte fare dyshime rreth karakterit “shkencor” dhe “objektiv” të teorive të tij. Në të vërtetë, fjalia hyrëse e kapitullit të parë në Filozofinë e Mezerjes së tij është një afirmim i besimit të tij në shkencën ekonomike:

POHOJ REALITETIN e një shkence ekonomike. Kjo premisë, të cilën tani ekonomistët guxojnë ta dyshojnë (...) pohoj, në anën tjetër, sigurinë absolute gjithashtu dhe natyrën progresive të shkencës ekonomike, të gjithë shkencave në bindjen time ajo është më e plota, më e pastra, dhe më e mira që mbështetet nga faktet.

Prudoni shkon më tej kur pohon se ai nuk e shikon si shkencë “ekonominë politike” të Adam Smithit, Ricardos, Malthusit dhe J.B. Say (d.m.th ajo çfarë mund të quajmë ekonomi “ortodokse”), mbi bazën se ato janë ansambël teorish inkoherente dhe i karakterizon me vend si organizim i vjedhjes dhe varfërisë, duke rrëzuar qoftë ekonominë ortodokse qoftë socialiste mbi argumentin se ato janë të dyja fajtore për tradhtinë e shkencës dhe përgojimit reciprok, kur në anën tjetër ekonomia politike, duke gabuar për shkencë copëzat e teorisë, refuzon mundësinë e progresit të mëtejshëm; dhe kur socializmi, duke braktisur traditën, synon të ri-themelojë shoqërinë mbi baza të pazbuluara. Kështu, pasi pohon se të dyja ekonomitë, ortodokse dhe socialiste, joshen nga një “autoritet i përbashkët, të cilët mbeshtesin pretendimet e çdonjërit, —SHKENCË”, Prudoni deklaron epërsinë e “shkencës” së tij si vijon:

Në një gjendje të tillë cili është mandati i shkencës? Sigurisht jo për të ndaluar në një arbitraritet të pakonceptueshëm, dhe të pamundur për mesin e art; është të përgjithësosh më tej, dhe zbulosh një princip të tretë, një fakt, një ligj epror, i cili do të sqarojë trillimin e kapitalit dhe mitin e pronës, dhe ti pajtosh me teorinë e cila e bënë punën origjinën e gjithë pasurisë. Kjo është çfarë socializmi, nëse dëshiron të prodeojë logjikisht, që duhet të ndërmarrë (...) është e mjaftueshme për të thënë se atje është një formulë superiore e cila pajton utopitë socialiste dhe teoritë e gjymtura të ekonomisë politike, dhe problemi është ta zbulojmë atë.

Në të njëjtën mënyrë Marksi e pa detyrën e tij të parë për ta shpërnjohur “shkencën e Prudonit. Në të vërtetë, fokusi kryesor i kritikës së tij kundër tij është karakteri joshkencor i teorisë së Prudonit. Kështu, siç citon ai në një letër shkruajtur J. B. Schveitzer:

Atje, (Mjerimi i Filozofisë) tregova se sa pak (Prudoni) ka penetruar në sekretin e dialektikës shkencore (...) dhe si ai dhe utopikët janë duke kërkuar për një të ashtuquajtur “shkencë” përmes së cilës duhet të djerrohet një formulë a priori për “zgjidhjen e çështjes sociale”, në vend të gjenerojnë shkencën e tyre nga një njohuri kritike të lëvizjes historike, një lëvizje e cila në vetë-vete prodhon kushtet materiale për emancipim (...) Shkenca për të e redukton veten e saj në premisat e holla të një formule shkencore; ai është njeriu në kërkim të formulave.

E gjithë kjo, pasi ai kishe akuzuar Prudonin se ai nuk kupton se kategoritë e përdorura nga ekonosmistët politikë “janë aq pak të përjetshme sa marrëdhëniet që ato shprehin; ato janë prodhime historike dhe të përkohshme”—duke harruar në proces se njëlloj mund të thuhet për kategoritë e tij, të cilat ai u orvat t’i zbatonte për të sqaruar gjithë historinë humane! Më pas, duke shpërnjohur shkencën e Prudonit, Marksi vazhdoi t’i përkushtonte gjithë kapitullin e katër të Kapitalit për të përgënjeshtruar ekonominë ortodokse. Pa u çuditur, së fundmi, marksitët strukturalistë deklaruan se Marksizmi nuk është thjesht një shkencë por një shencë sipërore, në të vërtetë, “shkenca” e gjithë shkencave, duke i dhënë aftësinë e saj për të sintetizuar shkencat e ndryshme të veçanta: “Marksizmi rrjedhimisht bëhet teoria e përgjithshme e Praktikës Teorike dhe kyçi për të gjykuar se çfarë përbën njohuri autentike”.

 Është rrjedhimisht e qartë se Prudoni dhe Marksi, duke ndjekur traditën moderniste, u orvatën të mbështeteshin në teori dhe motodologji objektive, (domethënë, në procese që janë gjoja të vlefshme, pavarësisht pritshmërive tona, dëshirave, sjelljeve dhe ideve) më qëllim që të justifikonin nevojën për një shoqëri alternative. Argumenti i nënkuptuar në të mirë të kësaj qasje është se këto teori dhe metoda reflektojnë në të vërtetë “procese objektive” në praktikën shoqërore ose në botën natyrale. Sidoqoftë, siç kam treguar në vend tjetër, zgjedhja e metodës “shkencore” ose “objektive” për të justifikuar një shoqëri alternative është njëherësh problematike dhe e padëshirueshme.  

Ajo është problematike, sepse pak besojnë sot, pas prezantimit vendimtar të shkencës së shekullit XX, për principet e pasigurta dhe teoritë kaotike, se është ende e mundur që të derivojmë ndonjë “objektivitet”, “ligje” ose “prirje” për ndryshime sociale. Nëse shkaku dhe efekti mund të jetë i pasigurt, qoftë edhe në fizikë, shkenca më ekzakte dhe referenca e ligjeve të nevojshme dhe të përgjithshme është e diskutueshme, qoftë edhe në respekt të botës natyrale, është e qartë se, të postulosh ligje objektive ose prirje të cilat janë të zbatueshme në shoqëri është, të thuash, të paktën, absurde. Ajo është e padëshirueshme sepse, siç ka treguar rasti i socializmit statist, atje është një hallkë e qartë midis “shkencërizmit” të atij projekti në duart e marksist-leninistëve dhe burokratizimi konseguent i politikës socialiste dhe transformimi totalitar i organizimeve sociale. Në fjalë të tjera, ishte pikërisht shndërrimi marksist i projektit socialist në një shkencë “objektive” që kontribuoi në mënyrë kuptimplotë në themelimin e strukturave të reja hierarkike, si fillim, në lëvizjen socialiste dhe, më vonë, në shoqërinë e gjerë. Baza e strukturave hierarkike ishte ndarja sociale që u krijua midis avangardës, që ishte vetëm në një pozicion objektiv për të udhëhequr lëvizjen (për arsye të njohurisë së saj dhe të vërtetave shkencore që trupëzoi Marksizmi) dhe “masat”. Kështu, është një fakt historik i mirëditur se në të dyja lëvizjet para-revolucionare marksiste, gjithashtu edhe në qeveritë post-revolucionare, justifikimi i përqendrimit të pushtetit në duart e elitës partiake ishte e bazuar mbi “faktin” se vetëm ata “dinin” se si ta interpretojnë historinë dhe ndërmerrnin veprime të përshtatshme, me qëllim që të përshpejtonin procesin historik drejt socializmit. Siç citon Marcuse, “një rrugë e drejtë duket se udhëheq ‘ndërgjegjen e jashtme të Leninit’ dhe nocionin e tij te partisë qendrore autoritare të stalinizmit. Kjo është kështu, jo vetëm sepse, sipas Leninit, punëtorët nuk janë të aftë, në pavarësi, që të zhvillojnë një teori shkencore të socializmit, një detyrë e cila historikisht është lënë tek intelektualët, por gjithashtu sepse mbrojtësit e ortodoksisë shkencore, “partia ose, më mirë, lidershipi i partisë, duket si miniera historike e interesave të “vërteta” të proletariatit dhe mbi proletariatin”. Fakti që Prudoni në korrespondencën e tij me Marksin u duk të hidhte poshtë shndërrimin e projektit socialist në një fé të re (“le mos të lëmë veten tonë si apostolët e një feje të re, qoftë edhe nëse ajo është feja e logjikës ose e arsyes”) nuk është dëftim se anarkizmi Prudonian duhet të dominonte lëvizjen, në vend të socializmit Marksist, dhe krijimi i strukturave hierarkike do të ishte shmangur. Nuk është qëllimi i Marksit ose i Prudonit etj., që mund të çonte në një zhvillim të tillë, por projekti çlirues “shkencor” ose “objektiv”, (nga Marksi te Prudoni dhe nga Kropotkin te Bookchin) i cili çon pashmangshmërisht në krijimin e një ndarje hierarkike brenda lëvizjes çlirimtare midis mbajtësve së të vërtetave “shkencore” ose “objektive” dhe pjesës tjetër.

Sidoqoftë, nëse objektivizmi modernist duket problematik dhe i padëshirueshëm, kjo nuk do të thotë se subjektivizmi post-modernist është më pak problematik dhe më shumë i dëshirueshëm. Post-modernizmi mund të çojë lehtësisht në relativizëm të përgjithhëm dhe iracionalizëm, për mos të thënë në braktisjen e plotë të politikës radikale. Kështu, duke adoptuar “konformizmin e përgjithshëm” modern, në të vërtetë, nënkupton braktisjen e çdo ideje për një projekt çlirues nën justifikimin (mizerabël) që të lëmë “polifoninë” të lulëzojë dhe nën flamurin (e drejtë) se “politika, kuptuar drejtë, është prerazi subjektive”. Në të vërtetë, dilema për të zgjedhur ose qasjen “objektiviste” moderniste ose qasjen post-moderniste subjektiviste, për të justifikuar projektin e një shoqërie alternative është e gabuar. Sot është e mundur që të përcaktojmë një projekt çlirues (“liberatory project”) për një demokraci gjithëpërfshirëse pa përdorur arsyet kundërthënëse objektive, ose neo-konservatorizmin post-modern. Kështu, kur ne përcaktojmë një projekt çlirues në terma të kërkesës për autonomi individuale dhe sociale, ne e bëjmë sepse ne, në mënyrë të përgjegjshme, zgjedhim autonominë, gjithashtu edhe shprehjen e saj në demokraci, dhe ne qartësisht përjashtojmë mundësinë e themelimit të ligjeve “objektivë”, procese ose prirje të cilat, pashmangshmërisht ose “racionalisht”, çojnë në plotësimin e projektit të autonomisë. Për më shumë, duke përcaktuar lirinë në terma të autonomisë, është e mundur që të shohim demokracinë jo thjesht si një strukturë duke institucionalizuar baras-ndarjen e pushtetit, por, gjithashtu, si një proces për vetëthemelim, në kontekstin e të cilit politika përbën një shprehje njëherësh të autonomisë kolektive dhe individuale. Kështu, si një shprehje e autonomisë kolektive, politika merr formën e vënies në dyshim të institucioneve ekzistuese dhe ndryshimin e tyre përmes veprimit kundrues kolektiv. Gjithashtu, si një shprehje e autonomisë individuale, “qyteti siguron më shumë se mbijetesën humane. Politika bën të mundur zhvillimin e njeriut si një krijesë e aftë për autonomi autentike, liri dhe përkryerje”. Kjo është e rëndësishme nëse ne marrim në konsideratë veçanërisht faktin që një gabim i zakonshëm në bisedat libertariane mbi demokracinë është karakterizimi i disa tipave të shoqërive të së kaluarës ose komunitete, si demokraci thjesht sepse ata përziejnë forma demokratike të vendimmarrjeve (ansamble popullore) ose barazi ekonomike. Demokracia, si një proces i vetë-themelimit social, nënkupton një shoqëri që është e hapur ideologjikisht, d.m.th e cila nuk është themeluar mbi ndonjë sistem të mbyllur besimesh, dogma ose ide. “Demokracia”, siç e tregon Kastoriadi, “është projekti i prishjes së mbylljes në nivelin kolektiv”. Në një shoqëri demokratike, dogma dhe sisteme të mbyllura idesh nuk mund të përbëjnë pjesë të paradigmës dominante sociale, megjithëse individët mund të kenë çdo besim që ata dëshirojnë, për sa kohë që ata janë të angazhuar të miratojnë principin demokratik, d.m.th principin sipas të cilit shoqëria është autonome, e themeluar si demokraci gjithëpërfshirëse.

Kështu, principi demokratik nuk është themeluar mbi ndonjë hyjni, “ligj” natyral, social ose prirje, por mbi ndërgjegjen tonë dhe zgjedhjes vetë-reflektive midis dy traditave kryesore historike: traditën e heteronomisë, e cila ka qenë historikisht dominante, dhe traditën e autonomisë. Zgjedhja e autonomisë nënkupton se themelimi i shoqërisë nuk është bazuar në ndonjë lloj iracionalizmi (besim në Zot, besime mistike, etj.), ose mbi “të vërteta objektive” rreth evolucionit social themeluar mbi “ligje” natyrale ose sociale (si ato që besonin se derivuan Marksi dhe Prudoni). Elementi fondamental i autonomisë është krijimi i të vërtetave tona, diçka që individët social mund ta arrijnë vetëm përmes demokracisë së drejtpërdrejtë, që është procesi përmes të cilit ata dyshojnë vazhdimisht çdo themelim (institucion), traditë ose të “vërtetë”. Në një demokraci nuk janë thjesht të vërteta të dhëna. Praktika e autonomisë individuale dhe kolektive presupozon autonomi në mendim.  Por nëse ajo nuk është as e mundur, as e dëshirueshme, që të themelojmë kërkesën për demokraci mbi “ligje” “shkencore”, “objektive” ose “prerje”, të cilët drejtojnë evolucionin social drejt përmbushjes së mundësive objektive, atëherë kjo kërkesë mund të themelohet vetëm mbi një projekt çlirues (“liberatory project”). Një projekt i tillë mund të përbëjë vetëm sintezën e traditës demokratike, socialiste, libertariane dhe radikalëve të gjelbër. Në fjalë të tjera, ai mund të jetë një projekt për një demokraci gjithëpërfshirëse, në kuptimin e demokracisë politike, ekonomike, “sociale” dhe ekologjike. Fakti që ende projekti për autonomi në përgjithësi dhe për një demokraci gjithëpërfshirëse në veçanti, nuk është themeluar objektivisht nuk do të thotë se “çdo gjë shkon” dhe se është e pamundur që të derivojmë ndonjë trup principesh përcaktues për të vlerësuar ndryshime sociale dhe politike, ose të zhvillojmë një tërësi vlerash etike për të vlerësuar sjelljen njerëzore. Arsyeja është ende e nevojshme në një proces që të derivojmë principet dhe vlerat që janë konsistente me projektin e autonomisë dhe, si të tillë, janë racionalë. Pra, principet e vlerave që derivojnë brenda këtij procesi nuk shprehin thjesht shije personale dhe dëshira; në fakt, ata janë më shumë “objektivë” sesa principet dhe vlerat që janë derivuar nga interpretime të diskutueshme të evolucionit natyral dhe social. Konsistenca logjike e të parit me projektin e autonomisë mund të vlerësohet në një rrugë të pakundërshtueshme, ndryshe nga “objektiviteti” i kundërshtueshëm i të dytit. Siç konkludon Fotopoulos:

“Shkencërizmi”, gjithashtu dhe iracionalizmi, nuk kanë ndonjë rol për të luajtur në procesin që do të na lëvizë drejt një demokracie gjithëpërfshirëse. Demokracia është e papërputhshme me tipa “objektivistë” racionalizmi, si ato që ne trashëguam nga Iluminizmi. Për më tepër, demokracia është edhe më pak e papërputhshme me sisteme irracionalë që pretendojnë njohuri ezoterike, qoftë nga përvoja mistike, intuita ose zbulesa. Demokracia është e përputhshme vetëm me racionalizmin demokratik, d.m.th një racionalizëm i themeluar mbi demokracinë si një strukturë dhe proces për vetë-institucionalizim. Rrjedhimisht, nëse qëllimi ynë është që të arrijmë një sintezë të traditave autonome-demokratike, socializmit libertarian dhe të gjelbërve radikalë dhe feminizmit, atëherë këndvështrimi ynë duhet të jetë fakti se imagjinata sociale ose elementi kreativ, luan një rol vendimtar në raport të ndryshimeve sociale. Kjo nënkupton se projekti i demokracisë mund të themelohet vetëm mbi zgjedhjen e ndërgjegjes sonë midis traditës heteronome dhe autonome. Kjo mënyrë e të menduarit shmang grackat të objektivizmit dhe relativizmit. Kështu, ajo nuk bie në objektivizëm, sepse projekti çlirues nuk është “objektivizuar”: demokracia është justifikuar jo me një apel të tendencave objektive në respekt të evolucionit natyral dhe social, por me një apel tek arsyeja në terma të logon didonai (dhënie llogari dhe arsye), e cila qartësisht përgënjeshtron idenë të ndonjë drejtimi sa i përket ndryshimeve sociale. Për më shumë, ajo shmang relativizmin sepse ajo qartësisht përgënjeshtron këndvështrimin se të gjitha traditat, si në rastin e autonomisë dhe heteronomisë, kanë vlera të vërteta të barabarta. Në fjalë të tjera, duke marrë për të sigurt se autonomia dhe demokracia nuk mund të “vërtetohen”, por vetëm se postulohen, ne vlerësojmë autonominë dhe demokracinë më shumë se heteronominë, sepse megjithëse të dyja traditat janë të vërteta, ende është autonomia dhe demokracia të cilat ne i identifikojmë me lirinë dhe ne vlerësojmë lirinë si objektivin më të lartë njerëzor.

3. Përtej ekonomisë marksiste dhe ortodokse (politike)

Përpara se të shqyrtojmë ekonominë marksiste, hyrja e së cilës u bë më lartë, të cilën Marksi e quan “shkencore”, ndryshe nga Aristoteli por dhe nga mendimtarë të tjerë, përveç, sigurisht ekonomistëve ‘ortodoksë’ të tipit Krugman, i cili e konsideron ekonominë “ndoshta shkencë”,[24] hamendësisht sepse i tillë kërkon të konsiderohet meqënse ka marrë çmim nobel në ekonomi, ose në “shkencat ekonomike”, siç e quajnë në kohët tona, mirë do të ishte të përmblidhnim natyrën “shkencore” të ekonomisë marksiste: se ajo është “shkencore” sepse buron nga “ligje të hekurt” të cilët i kuptoi për herë të parë Marksi!  

Shkenca teorike shqetësohet me ‘shkaqet’ e dukurive sociale dhe natyrale dhe i përket rendit të tretë të shkencave — domethënë, epistemologjisë.[25] Ajo procedon nga e veçanta drejt të përgjithshmes dhe anasjelltas dhe në qendër të analizës së saj ka ‘pse-në’: sepse është kjo ndajfolje që të çonë në shkaqet e dukurive dhe për më tepër, në shkakun përfundimtar të një dukurie. Ndryshe nga antikiteti kur me të drejtë ekonomia nuk konsiderohësh shkencë, por art, fundi i të cilit është prodhimi, sepse çdo art varet (ose buron) kryesisht nga urtësia praktike, modernistët e kanë keqkuptuar atë: sepse ata e lidhin me botën e numrave dhe, për pasojë, e konsiderojnë ekonominë “shkencë” ekzakte! Në këtë mënyrë, ata nuk synojnë të zhvillojnë urtësinë e të rinjve, kryesisht urtësinë praktike, e cila është e nevojshme për ekonominë; urtësinë juridike, e cila është e nevojshme për vlerësim dhe gjykim të drejtë; dhe urtësinë teorike, e cila është e nevojshme për të kundruar dhe kuptuar shkaqet e dukurive; por i vendosin ata nën diktatin e numrave dhe ligjeve parlamentarë, të cilët, me rradhë, hartohen dhe kontrollohen nga elitat moderne. Ata shfrytëzojnë, në fjalë të tjera, aftësinë e të rinjve në shkenca ekzakte dhe nuk u zhvillojnë aftësitë e tjera në shkencat sociale. Siç citon Aristoteli për arsyet se përse të rinjt shkëlqejnë në shkenca ekzakte dhe jo në shkencat e tjera:

Ndërsa të rinjtë bëhen gjeometër dhe matematicienë dhe të zgjuar në çështje të tilla, ende mendohet se të rinjtë me urtësi praktike nuk mund të gjenden. Shkaku është se urtësia shqetësohet jo vetëm me të përgjithshmet, por edhe me të veçantat të cilat bëhen familjare nga përvoja. Por një i ri nuk ka përvojë, sepse është koha e gjatë që ofron përvojë...në fakt, dikush mund të pyesë njëlloj se përse një djalë bëhet matematicien, por jo një filozof ose fizikant, sepse objektet e matematikës ekzistojnë në abstraksion, ndërsa principet e parë të këtyre subjekteve të tjerë vijnë nga përvoja, dhe sepse të rinjtë nuk kanë bindje rreth të dytës, por thjesht përdorin gjuhën e përshtatshme, ndërsa esenca e objekteve matematike është mjaft e thjeshtë për ta.[26]

Të rinjt shkëlqejnë në shkencat ekzakte, në fjalë të tjera, sepse ata vetë janë si “sfungjer” —të gatshëm të përthithin çdo lloj dije — dhe sepse didaktika e përgjithshme e shkollave moderne përqendrohet kryesisht në mësimin përmendësh të disiplinave shkencore sesa në përdorimin e metodologjive shkencore nga një këndvështrim dyshues. Domethënë, duke arsyetuar se përse është adoptuar një lloj metodologjie në një lloj disipline dhe çfarë nënkupton ajo. Kjo qasje, për pasojë, paaftëson të rinjët për të kuptuar se shkenca që ka mësuar, nuk është, në të vërtetë, “ekzakte”. Qoftë edhe nëse konsiderojmë fizikën, e cila konsiderohet nga shkencat më ekzakte, ne vërejmë se fizikantët ndryshojnë interpretim, nga viti në vit, për ligjet e natyrës dhe universit. Krijon, për më shumë, “shkencëtarë” të paaftë për të përdorur metodogji shkencore, ose të aftë, për të përdorur vetëm metodologjitë e pararendësve, siç janë, për shembull, ekuacionet. Didaktika heteronomike, në kuptimin që arsyetimi (ose autoriteti) i pedagogut nuk duhet të dyshohet nga studentët, kalon sa në një gjeneratë në tjerën, dhe krijon stereotipe didaktike që nuk e zhvillojnë shkencën ose një disiplinë shkencore. Vetëm kur ndonjë student shkëputet nga didaktika tërësore e shtetit modern, si pasojë e intuitës racionale (një burim origjinal i njohurisë shkencore), dhe zhvillon një punë shkencore jashtë kuadrit institucional të shtetit, ai konsiderohet revolucionar — nëse puna e tij njihet nga të njëjtët institucione. Ndryshe, nëse nuk njihet, ajo “varroset” dhe nuk përdoret nga didaktika e shtetit modern. Në këtë mënyrë vazhdojnë të riprodhohen stereotipet didaktike që e zhvillojnë shkencën shumë ngadalë. Siç argumenton Fotopoulos, keqkuptimin e ekonomisë nga Marksi dhe Prudoni:

Nuk është vetëm në metodologji dhe, veçanërisht, besimi në të vërtetat “objektive” ose “shkencore” sa i përket shoqërisë që Marksi dhe Prudoni kishin të përbashkët, por njëlloj janë teoritë e tyre ekonomike, pavarësisht disa ndryshimeve të qarta midis tyre. Kështu, zgjidhja klasike për të shprehur vlerën e të mirave materiale dhe shërbimeve në terma të orëve të njeriut, e cila ishte zhvilluar nga ekonomistët ortodoksë (politikë) të kohës, u adoptua nga të dy, Proudoni dhe Marksi. Por, teoria e vlerës së punës përveç faktit që ajo krijon të gjithë llojet e problemeve rreth barasvlerës së të gjithë tipave të punës, “konvertimi” i veglave/pajisjeve që përdoren në orët e njeriut, etj., është në mënyrë themelore e papërputhshme me një shoqëri të lirë, siç ka treguar, midis të tjerësh, Kropotkin. Për më shumë, ajo është e papërputhshme me një sistem shpërndarjeje bazuar në liri dhe zgjedhje. Arsyeja është se edhe nëse teoria e vlerës së punës mund të japë një tregues (të pjesshëm) të disponueshmërisë së burimeve, ajo sigurisht që nuk mund të përdoret si një mjet për të shprehur parapëlqimet e konsumatorëve. Pamundësia e planeve qendrore të Europës Lindore për të shprehur parapëlqimet e konsumatorëve dhe shkurtimet që rezultuan, që karakterizoi sistemin, nuk ishin pa lidhje në faktin që sistemi ishte bazuar mbi një sistem çmimesh të influencuar nga teoria e vlerës së punës. Pra, teoria e vlerës së punës nuk mund të shërbejë si bazë për një sistem për shpërndarjen e burimeve që synojnë të përmbushin nevojat dhe, njëherësh, të sigurojë sovranitetin e konsumatorit dhe lirinë e zgjedhjes.

Kjo është arsyeja që Fotopoulos propozon një model për demokraci ekonomike, dhe për arsyet që sqaroj në vend tjetër,[27] i cili (ndryshe nga modeli Prudonian) presupozon një ekonomi pa shtet, pa pará dhe pa treg, dhe përjashton institucionalizimin e privilegjeve për disa seksione të shoqërisë dhe grumbullimin privat të pasurisë, pa qenë e nevojshme për t’u mbështetur mbi një gjendje mitike post-pamjaftueshmërie të pasurisë. Ky sistem përbëhet nga dy elementë bazë, një element “tregtar” që përfshin krijimin e një “tregu” artificial, i cili do të sigurojë një liri të vërtetë të zgjedhjes pa shkaktuar efektet e pavolitshme që shoqërojnë tregjet e vërteta dhe një element planifikues që përfshin krijimin e një procesi këshillimor (feedback) të planit demokratik midis asamblesë së punës, asamblesë komunitare dhe asamblesë konfederale. Në një sistem të tillë nuk është e nevojshme për vlerësim objektiv të të mirave materiale ose të forcës punëtore, i cili do të bënte të nevojshme përdorimin e një teorie “shkencore” si ajo e vlerës së punës për ta arritur atë. Në vend të saj qoftë vlera e të mirave materiale dhe qoftë e punës përcaktohen përmes zgjedhjeve individuale dhe kolektive të qytetarëve.

Fakti që Prudoni nuk e përjashton sistemin e tregut e çon atë në festimin e konkurrencës, ndryshe nga Marksi dhe pjesa më e madhe e socialistëve dhe anarkistëve të cilët kishin një ide të qartë të rëndësisë negative të konkurrencës, njëherësh brenda kuadrit të ekonomisë së tregut dhe të shoqërisë alternative. Kështu siç citon Prudoni:

Gabimi më i vajtueshëm i socializmit përbëhet nga vështrimi i (konkurrencës) si subversion i shoqërisë. Rrjedhimisht atje nuk mund të ketë pyetje për të shkatërruar konkurrencën, siç është e pamundur të shkatërrojmë lirinë; problemi është të gjejmë ekuilibrin e tij, unë do të thosha me plotë dëshirë policin e tij (...) Konkurrenca, si një pozicion ekonomik ose fazë, e konsideruar në origjinën e saj, është rezultati i nevojshëm i intervencionit të makinerisë, i themelimit të ofiçinës, dhe i teorisë së uljes së kostove të përgjithshme; e konsideruar në rëndësinë e saj dhe tendencës së saj, është mënyra përmes së cilës veprimtaria kolektive manifeston dhe ushtron veten, shprehjen e spontanitetit social, emblemën e demokracisë dhe barazisë, instrumenti më energjitik për përbërjen e vlerës, mbështetjen e shoqërisë (...) Monopoli është opozita natyrale e konkurrencës. Ky vrojtim i thjesht mjafton, siç kemi vënë në dukje, të rrëzojmë utopistët bazuar në idenë e ndalimit të konkurrencës, sikur e kundërta e saj është shoqëria dhe vëllazëria. Konkurrenca është forca vitale e cila gjallëron qenien kolektive: për ta shkatërruar atë, nëse ky hemnedësim do të ishte i mundshëm, do të ishte sikur të vrisnim shoqërinë.

Atje janë dy mënyra përmes së cilave ne mund të interpretojmë qendrimet e Prudonit mbi konkurrencën. Një mënyrë është ta shohim atë brenda kuadrit institucional të ekonomisë së marketingut, siç bëri me vend Marksi dhe kritikoi qendrimet e Prudonit lidhur me këtë çështje. Mënyra e dytë është t’i shohim ato brenda ekonomisë federaliste të Prudonit. Në rastin e parë, qendrimet e Prudonit mbi konkurrencën shprehin një kuptim të varfër të rëndësisë së tij ekonomike si mekanizmi i cili siguron dinamikën e sistemit të ekonomisë së marketingut. Kjo është e qartë për shembull nga qendrimi që vijon në të cilin Prudoni e bënë të qartë se ai e shikon shoqërinë aktuale antagonistike si “çështje ekuilibri”—i cili ka qenë gjithnjë problemi, (domethënë qoftë edhe përpara krijimit të ekonomisë së marketingut),—dhe jo si rezultat i pashmangshëm i dinamikave të këtij sistemi i cili u shfaq vetëm dy shekuj më parë, siç ka treguar Polani:

Socializmi (...) akuzon shoqërinë për antagonizëm, dhe përmes të njëjtit antagonizëm ai kërkon të ndjekë reformat. Ai kërkon kapitalin për punëtorët e varfër, sikur mizerja e punëtorëve nuk buron nga konkurrenca e kapitalistëve gjithashtu dhe nga kundërshtia artificiale e punës dhe kapitalit; sikur çështja nuk është sot pikërisht siç ishte përpara krijimit të kapitalit, domethënë, ende dhe gjithnjë një çështje ekuilibri; sikur, shkurt, le ta përsërisim pa ndërprerje, le ta përsërsim deri në vjellje,—çështja ishte këtej e tutje e diçkaje sesa një sintezë e gjithë principeve e sjellë në dritë nga civilizimi, dhe sikur, duke siguruar këtë sintezë, ideja që udhëheqë botën, njohëse, atje s’do kishte ndonjë nevojë për intervencion të kapitalit dhe Shtetit për t’i bërë ato evidente.

Marksi rrjedhimisht kishte një kuptim shumë më të lartë të rëndësisë së konkurrencës ekonomike, megjithëse dhe ai vetë ra viktimë e interpretimit të tij “shkencor” të historisë, siç tregohet nga fakti në skemën e tij dialektike ku ai e konsideroi konkurrencën si “të shkaktuar nga mnopoli feudal” i cili paraqet tezën, ku konkurrenca është antitezë dhe monopoli modern është sintezë. Në fjalë të tjera, Marksi e shikon establishmentin e sistemit të ekonomisë së markentingut si një fryt të evolucionit. Por, siç jam mundur të tregoj në vend tjetër,[28] atje s’ka asnjë fakt bindës për të mbështetur qendrimin e Marksit se një lloj procesi evolucionar mund të sqaronte lëvizjen nga format e “ekonomisë parakapitaliste” të organizimeve ekonomike në ekonominë aktuale të marketingut të ndërkombëtarizuar. Në të vërtetë, vetë ekonomia e marketingut nuk “evoloi” nga epoka feudale por në kuptimin e mirëfilltë shpërtheu, veçanërisht në Angli, përgjatë shekujve tëtëmbëdhjetë dhe nëntëmbëdhjetë. Rrjedhimisht, ndryshe nga çfarë pohojnë liberalët dhe Markistët, marketizimi i ekonomisë nuk ishte thjesht një proces evolucionar që pashmangshmërisht pasoi shtrirjen e tregut merkantelist.

Sidoqoftë, nëse pranojmë hipotezën se konkurrenca është motorri i ekonomisë së marketingut do të thotë se përqendrimi aktual i pushtetit ekonomik dhe ndërkombëtarëzimi i ekonomisë së marketingut nuk janë thjesht rezultat i politikave të “këqija” qeveritare, ose “dështime tregëtare”.  Siç jam munduar të tregoj në vend tjetër,[29] lëvizja nga kapitalizmi i pronarëve (ose ndërmarrës) në ekonominë aktuale të marketingut të ndërkombëtarizuar, ku pak korporata gjigande kontrollojnë ekonominë botërore, nuk ndodhi, siç e paraqet për shembull Çomski, si rezultat i një “reaksioni të madh të dështimeve të tregut në fund shekullit nëntëmbëdhjetë”. Ishte konkurrenca, e cila çoi nga ndërmarrjet e thjeshta në korporatat aktuale gjigande. Dështimet e tregut nuk janë një gjëmë e dhënë nga Zoti. Duke përjashtuar rastin e monopoleve, thuajse të gjithë dështimet në histori lidhen drejtpërdrejt apo tërthorazi me konkurrencën. Ishte konkurrenca, e cila çoi në shpërthimin e shkrirjeve dhe bashkimeve në vendet e zhvilluara kapitaliste, gjithashtu dhe “aleancat e ndryshme strategjike”. Në këtë problematikë, nuk është e mundur, brenda kuadrit institucional ekzistues të demokracisë parlamentare dhe ekonomisë së marketingut, për të kontrlluar procesin e përqendrimit në rritje të pushtetit ekonomik. Por festimi i konkurrencës nga Prudoni është i qortueshëm jo vetëm nëse ne e shohim atë brenda kuadrit institucional të ekonomisë së marketingut por, siç do të shohim më poshtë, qoftë edhe nëse e shohim atë brenda sistemit të tij federalist. Le të shohim më tej konceptin e demokracisë krahasuar me atë të Marksit dhe Prudonit.           

4. Përtej konceptit “demokratik” të Marksit, Prudonit dhe Leninit

Demokracia në kuptimin e ushtrimit të pushtetit nga një popull, në shqyrtim dhe kundrim, të një problematike, nuk është thjesht një e ‘drejtë’ e tij siç argumentojnë shumë “libertarianë”: por është parakusht për edukimin, racionalizimin dhe realizimin e lirisë së një populli: sepse kur një popull e ushtron pushtetin ai zhvillon arsyetimin dhe nëse kohë e mjaftueshme i jepet një problematike, ai zhvillon dhe kundrimin. Kur ai shqyrton - ai mëson të arsyetojë rreth shkaqeve të saj; kur kundron, ai ndriçohet edhe më shumë: ‘sepse është zotërimi sesa perceptimi elementi i përkryer që përmban mendimi, dhe veprimi i kundrimit është më i kënaqshmi dhe më i miri’.[30] Dhe kur populli merr pjesë në shqyrtim dhe kundrim, ai vepron në përputhje me çka ka shqyrtuar dhe kundruar dhe është i lirë të ndërveprojë si qënie social-politike dhe ekonomike. Efektin e ushtrimit të pushtetit e kuptoi i pari Thales. Por ishte Aristoteli që i dha rëndësi të veçantë atij: sepse ishte i pari që kuptoi dhe qartësoi natyrën njerëzore dhe dijen. Ishte, në fjalë të tjera, ushtrimi i pushtetit që edukonte dhe arsimonte një popull, sesa filozofia e shkruajtur nga një autor apo një tjetër. Demokracia, në kuptimin që i dhanë klasikët, nuk është thjesht e ‘drejtë’ e një populli por është së pari pedagogji dhe ata që e kundërshtojnë këtë kuptim ose janë sabotatorë të pushtetit të një populli ose s’kanë kuptuar natyrën e njeriut dhe dijes dhe, si të tillë nuk meritojnë të jenë mësues.

Historikisht të djathtët e kanë kundërshtuar ushtrimin e pushtetit të popullit me argumente kontradiktore: se populli është ‘turmë’ e të tjera si këto. Por edhe të “majtët” thuajse njëlloj kanë qenë. Për shembull, kur të majtët marksitë citojnë synimin e tyre për “edukim dhe disiplinë” të “masave”: ata, përveç faktit që kuptojnë vetëm “edukimin” në sferën sociale dhe ekonomike dhe jo politike, dhe si të tillë janë tejet të ngushtë në kuptimin e ‘edukimit’, por nuk e kuptojnë se fundi i edukimit nuk është vetëm ‘disiplina’ por është edhe ‘liria’: sepse një njeri i mirë-edukuar nuk do të jetë vetëm i përmbajtur ose i disiplinuar në marrëdhëniet social-ekonomike por edhe i lirë. Nga ana tjetër, bolshevikët me Leninin në krye, përdornin sloganin “gjithë pushtetin sovjetëve”. Por praktikisht, “gjithë pushteti” ishte në duart e elitës komuniste. Pushteti i vetëm që kishin sovjetët ishte votimi ose delegimi i pushtetit të tyre sa herë zhvilloheshin zgjedhje. Kur mbaronin ato dhe elita komuniste merrte votëbesimin, sovjetët kishin në duart e tyre vetëm një pushtet: pushtetin ekonomik, meqënse mjetet e prodhimit i administronin vetë ata, sipas Marksit. Por edhe pushtetin ekonomik e kishin në përqindje të vogël sepse sektorit i vinin planet nga “planet e partisë” dhe kuadrot. Kështu, në nivel ekonomik punëtorët ishin më shumë ekzekutorë të planeve qendrore sesa hartues. Argumenti i disa kritikëve se elitat komuniste ishin të ‘pandershme’ lidhur me çështjen e pushtetit nuk qendron: sepse elitat komuniste ishin vërtet marksiste dhe Marksi nuk e kuptonte as pushtetin siç kuptohet nga Aristoteli e të tjerë as demokracinë dhe as pedagogjinë. Për të njëjtën arsye, në këtë pjesë do të shqyrtojmë ‘kuptimin’ e Marksit, Prudonit dhe Leninit lidhur me ‘demokracinë’.

          Kështu, për Marksin, siç analizon Fotopulos, gjithashtu dhe për shumë libertarianë duke përfshirë dhe Prudonin, demokracia, qoftë edhe nëse me të kuptohet demokracia direkte, konsiderohet si një lloj “sundimi” i cili presupozon një ndarje mes shtetit dhe shoqërisë. Është rrjedhimisht e qartë se koncepti i Marksit për demokracinë, gjithashtu dhe ai i adoptuar nga disa liberatarianë duke përfshirë Prudonin, është e papërputhshme me konceptin klasik të saj. Kështu, sa i përket së pari konceptit të dekokracisë së Marksit, shfaqjet e kundërta prapëseprapë, është adoptuar një koncept statist i demokracisë. Në këtë koncept, demokracia nuk dallohet nga shteti për gjithë periudhën historike e cila ndan kapitalizmin nga komunizmi, domethënë, për gjithë periudhën që quhet “bota e nevojës”, kur pamjaftueshmëria çon në antagonizëm i cili i bënë të pashmangshme diktaturat klasore të një lloji apo një tjetri. Në këtë këndvështrim, socializmi thjesht do të zëvendësojë diktaturën e njërës klasë, borgjezisë, me  tjetrën, të proletariatit. Kështu, për Marksin:

Mes shoqërisë kapitaliste dhe komuniste shtrihet një periudhë e transformimit revolucionar nga njëra te tjetra. Lidhur me këtë është gjithashtu një periudhë transformuese politike në të cilën shteti s’mund të jetë gjë tjetër veç diktatura revolucionare e proletariatit.

Gjithashtu, sipas Leninit, “Demokracia është gjithashtu një shtet dhe rrjedhimisht demokracia gjithashtu do të zhduket kur shteti zhduket. Vetë revolucioni mund të ‘zhdukë’ shtetin e borgjezisë. Shteti përgjithësisht, domethënë demokracia më e plotë mund të ‘venitet’.

Është rrjedhimisht e qartë se në botëkuptimin Marksist, një koncept jostatist demokracie është i pakonceptueshëm, njëherësh për fazën kalimtare që çon në komunizëm dhe të fazës më të lartë të shoqërisë komuniste: në të parën, sepse bota e nevojës e bënë të domosdoshme një formë statiste të demokracisë ku pushteti politik dhe ekonomik nuk ndahet mes gjithë qytetarëve, por vetëm mes antarëve të proletaritatit; në të dytën, sepse kur ne arrijmë në botën e lirisë, asnjë formë demokracie nuk është e nevojshme, meqënse asnjë vendim i rëndësishëm nuk do të duhet të merret! Kështu, në nivel ekonomik, pamjaftueshmëria dhe ndarja e punës do të jetë zhdukur, dhe rrjedhimisht atje s’do të ketë nevojë për të marrë ndonjë vendim të rëndësishëm ekonomik rreth ndarjes së burimeve. Gjithshtu, në nivel politik, administrimi i çështjeve do të ketë zëvendësuar administrimin e popullit, dhe rrjedhimisht atje s’do të ketë nevojë për marrjen as edhe të ndonjë vendimi politik!

Sidoqoftë, zhdukja e pamjaftueshmërisë Marksiste varet nga një përcaktim objektiv i “nevojave”, i cili s’është as i realizueshëm, as —nga këndvështrimi demokratik— i dëshirueshëm. Nuk është i realizueshëm sepse, qoftë edhe në nevojat bazë mund të hamendësohen të kufizuara dhe të pavarura nga koha dhe hapësira, ndërsa njëlloj nuk mund të thuhet për përmbushësit e tyre (domethënë, forma ose mjetet përmes të cilëve këto nevoja përmbushen), pa përmendur nevojat bazë. Nuk është e dëshiruehme sepse, në një shoqëri demokratike, një element thelbësor i lirisë është zgjedhja sa i përket mënyrave përmes të cilave nevojat formohen dhe përmbushur.

Kështu, nëse nevojat dhe pamjaftueshmëria janë përcaktuar objektivisht, shkalla komuniste e post-pamjaftueshmërisë është në fakt një shkallë mitike, dhe këshillimi tek ajo mund të përdoret thjesht (dhe është përdorur) për të justifikuar mbajtjen e papërcaktuar të pushtetit të shtetit dhe marrëdhëniet pushtetore dhe strukturave. Rrjedhimisht, është e qartë se brenda problematikës së projektit të demokracisë, hallka midis post-pamjaftueshmërisë dhe lirisë duhet të thyhet. Zhdukja e pamjaftueshmërisë dhe ndarja e punës nuk është as e nevojshme, as edhe një kusht i mjaftueshëm për demokraci. Ngjitja e njeriut nga mbretëria e domosdoshmërisë në mbretërinë e lirisë duhet të mos lidhet me procesin ekonomik. Ende, që nga Aristoteli deri te Locke, Marksi dhe Prudoni deri tek Arendt, dallimi midis “botës së domosdoshme” (ku bën pjesë natyra) dhe “bota e lirisë” janë konsideruar gjithnjë fondamentale. Megjithëse ky dallim mund të jetë i përdorshëm si një vegël konceptuale për të klasifikuar aktivitetet njerëzore, atje s’ka arsye se përse dy botët duhet të shihen si përjashtues të ndërsjellë në realitetin social. Historikisht, atje kanë qenë disa raste kur disa shkallë lirie mbijetuan nën kushte që mund të karakterizohen se i përkasin “botës së domosdoshmërisë/nevojës”. Për më shumë, ne menjëherë sa ndërpresim konsiderimin e dy botëve si reciprokisht përjashtuese, atje s’ka asnjë justifikim për çdo përpjekje për të dominuar Natyrën - një element i rëndësishëm për ideologjinë e rritjes marksiste- me qëllim që të hyjmë në botën e lirisë.

Kështu, koncepti marksist i demokracisë duhet të tejkalohet, sepse ai është i kushtëzuar mbi një tërësi materialesh që janë parakusht për liri. Mund të tregohet se hyrja në botën e lirisë nuk varet nga ndonjë faktor “objektiv”, si arritja e stadit mitik të çështjeve të pasurisë materiale. Niveli i zhvillimit të forcave prodhuese që nevojitet, me qëllim që pasuria materiale të mjaftojë për të gjithë popullatën mbi Tokë, e bën atë të paktën të dyshimtë, se ky stad mund të arrijë ndonjë herë pa reperkusion në mjedis përveç, natyrisht, “pasurisë materiale” e cila është përcaktuar demokratikisht (dhe jo “objektivisht”) në një rrugë që është e përputhshme me balancën ekologjike. Në të njëjtën mënyrë, hyrja në botën e lirisë nuk varet nga ndryshimi masiv i ndërgjegjes përmes adoptimit të disa formave të dogmave spiritualiste, siç propozojnë ca lëvizje ekologjiste dhe spiritualiste. As kapitalizmi dhe as socializmi, në anën “objektive”, as adoptimi i disa dogmave spiritualiste, në anën “subjektive”, nuk përbëjnë parakushte historike për të hyrë në botën e lirisë.

Sa i përket konceptit demokratik të Prudonit, ai e bën të qartë përmes qëndrimeve të tij se ai ngatërron konceptin klasik të saj, e cila përcaktohet në terma të barasndarjes së pushtetit, me konceptin autoritar ose statist të saj. Kështu, ai argumenton se “me demokracinë më të përkryer, ne nuk mund të jemi të lirë, pasi demokracia është “sovraniteti i kombit ose, më mirë, të shumicës kombëtare”. Ai e përcakton më vonë demokracinë si “qeveria e të gjithë njerëzve nga çdo njeri”, me qëllim që të përfundojë me aforizmin “hiq demokracinë dhe lirinë nga sanksioni suprem i autoritetit dhe shteti do të rrënohet menjëherë”. Por siç kanë treguar mendimtarë të rëndësishëm në traditën demokratike (Hanna Arendt, Cornelius Castoriadis) dhe traditën anarkiste (Murrey Bookchin, April Carter), se atje është vetëm një formë demokracie në nivelin politik, domethënë, ushtrimi direkt i sovranitetit nga vetë populli, një formë institucioni shoqëror e cila hedh poshtë çdo formë “sundimi” dhe institucionalizon baras-ndarjen e pushtetit politik midis gjithë qytetarëve. Apil Carter është veçanërisht emfatik lidhur me këtë problematikë kur ajo citon se:

Angazhimi në demokrcinë direkte, ose anarki në sferën social-politike, është i papërputhshëm me autoritetin politik (...) i vetmi autoritet që mund të ekzistojë në një demokraci direkte është autoriteti “kolektiv’ i veshur në trupën politike (...) është e dyshimtë nëse autoriteti mund të krijohet nga një grup të barabartësh të cilët realizojnë vendime përmes një procesi të bindjes së ndërsjellë.

Në dritën e kësaj problematike, është rrjedhimisht e qartë se përcaktimi libertarian i politikës si “sundimi i njërit, shumicës, pak”, dhe i demokracisë si “sundimi i të gjithë mbi të gjithë” janë të papërputhshëm me konceptin klasik të politikës dhe demokracisë. Sidoqoftë, Prudoni, qoftë edhe kur duket të pranojë se në demokraci autentike nuk ka ndarje mes shtetit dhe shoqërisë, ai adopton kriticizmin e zakonshëm bazuar në pa-mundësinë e supozuar nën kushtet aktuale:

Ideali demokratik është se masat që qeverisen duhet në të njëjtën kohë të qeverisin, dhe kjo shoqëri duhet të jetë e njëjtë si Shteti dhe populli njëlloj se qeveria (...) nëse shteti nuk do të ishte më i madh se një qytet ose komunë, unë do të lejoja çdo person të gjykojë formën e saj nga vetë ai dhe kjo do të ishte fundi i çështjes (...) por ne përballemi me rajone të stërmëdha në të cilët qytetet, fshatrat dhe fshatëzat janë mijëra.

Por arsyeja se pse Prudoni refuzon demokracinë nuk lidhet shumë me realizueshmërinë si të tillë por përkundrazi me faktin se ai e shikon sistemin demokratik si autoritarian dhe jo si siguri e shkallës së lirisë në të cilin federalizmi, (domethënë, sistemi i propozuar nga ai bazuar në kontrata), gjoja, garanton. Për Prudonin, demokracia, gjithashtu dhe monarkia, komunizmi dhe anarkizmi “janë të gjithë të paaftë për të realizuar idealet e tyre, dhe kështu ata reduktohen për të plotësuar njëri-tjetrin përmes mjeteve të huamarrjes së ndërsjellë”. Bazuar në këtë problematikë, ai argumenton se “meqënse qeveria e bazuar në liri dhe kontrata po fiton hapësirë çdo ditë mbi qeverinë bazuar në autoritet, ne duhet të përqendrohemi në nocionin e kontratave”. Duke refuzuar demokracinë si e bazuar në autoritet, ai më pas e përcakton një federatë si “një marrëveshje përmes të cilës një ose disa grupe komunash ose shtetesh, lidhen me marrëveshje të ndërsjella dhe të barabarta për një ose disa synime përfundimtarë, për të cilat përgjegjësia bije veçanërisht dhe eksluzivisht mbi anëtarët e federatës”.

Të vlerësosh se sistemi federalist i Prudonit, i cili propozohet si një alternativë kundrejt njëherësh komunizmit marksist dhe demokracisë autentike, është e rëndësishme të shënojmë së pari se ai presupozon një ekonomi marketizuese dhe konkurrencë, qotë edhe në afat-gjatë. Kjo është e qartë jo vetëm duke gjykuar nga qendrimet e tij mbi konkurrencën që ekzaminuam më lartë por gjithashtu dhe nga qendrime të tjerë në të cilët ai nuk e bën të qartë se nëse ai i referohet një periudhe kalimtare ose afatgjatësisë (shih p.sh. propozimet e tij për “federata ekonomike” për të siguruar mbrojtjen e tregëtisë dhe industrisë, organizimin e kreditit dhe sigurimin social etj me qëllim që “të mbrojë qytetarët e shteteve anëtare që mos të shfrytëzohen nga kapitalistët dhe bankierët brenda vendit ose jashtë tij” etj.). Në sistemin federalist të Prudonit, shoqëritë e ndërsjella të pronësive dhe punëtorëve të pavarur shkëmbejnë prodhimet e tyre të punës së tyre dhe organizojnë marrëdhëniet e tyre përmes kontrateve bilaterale bazuar në shkëmbime të barabarta. Gjykoj se sistemi federalist i Prudonit mund të kritikohet njëherësh nga këndvështrimi i mundësisë dhe dëshirueshmërisë.

Kritika e zbatueshmërisë (“fizibilitetit”) mund të ngrihet në lidhje me çështjen se si koordinimi, mes punëtorëve si prodhues në njërën anë dhe punëtorë/jo-punëtorë si konsumatorë në tjetrën, mund të organizohet përmes kontratave bilaterale në shoqëritë e përparuara komplekse dhe teknologjike të ditëve tona. Është e qartë se të veçosh një përgjigje kundrejt teknologjisë së Mesjetës numrin e vërtetë të kontratave që kërkohet do të çojë ose në krijimin e një ushtrie të madhe burokratësh për të organizuar një koordinim të tillë ose, alternativisht, punëtorët do të duhet të shpenzojnë shumicën e kohës së tyre për të organizuar këto kontrata. Për më shumë, atje s’ka asnjë tregues se si konsistenca makro-ekonomike mes tërësisë së ofertës dhe kërkesës, konsumit dhe investimit, mund të sigurohet brenda një sistemi bazuar në kontrata —përveç se sistemi mbështetet nga një mekanizëm i plotë planifikues. Por një mekanizëm planifikues jo i bazuar në vendime të marrë demokratikisht në asamble, në të cilën demos-i (domethënë trupi i qytetarëve) mund të përcaktojë kolektivisht synimet tërësore makro-ekonomike, është i detyruar të pëfundojë si një lloj plani qendror burokratik —jo shumë ndryshe nga ai që u zhvillua në vende të socializmit ekzistues. E gjithë kjo, përveç kriticizmit të zakonshëm i ngritur kundrejt këtij propozimi se çështja e detyrimit të kontratave mund të çojë lehtësisht në një lloj të ri statizmi.

Kritika e dëshirueshmërisë i referohet faktit se konkurrenca mes grupeve të punëtorëve mund të çojë lehtësisht në pabarazi të reja mes grupeve më shumë ose më pak konkurrentë/prodhuesë, siç ka ndodhur gjithnjë në të kaluarën ku forma të ndryshme të tregjeve “sociale” ose “socialiste” janë orvatur. Vetë tregu nuk mund të realizojë barazi meqënse ndryshimet në prodhim janë të detyruara të çojnë në ndryshime konkurrence të cilët, me rradhë, do të krijojnë pabarazi tejet të mëdha në nivelin makro-ekonomik, qoftë edhe nëse shkëmbimet janë të barasvlersshme në nivel mikro —siç postuloi Prudoni. Përveç, sigurisht, një shkalle të fortë të statizmit që paraqitet për të kontrolluar tregun, diçka, sidoqoftë, e cila është përjashtuar në sistemin e Prudonit ku parashikon zhdukjen afatgjatë të shtetit. Dhe, sigurisht, paraqitjen e një të ardhure minimale bazike, siç sugjerohet sot nga, mes të tjerëve, ekonomistët ortodoksë të Gjelbërt, nuk mund të eliminojnë pabarazitë e stërmëdha të pashmangshme. Një skemë efektive e të ardhurave minimale të ardhurash, qoftë edhe nëse ishte e mundur brenda ekonomisë së marketingut, do të sigurojë, tekeshumta, përmbushjen e nevojave bazë. Por, në një ekonomi marketizuese dhe monetare kjo nuk mund të shmangë krijimin e pabarazive të stërmëdha në shpërndarjen e pasurisë dhe, rrjedhimisht, në shpërndarjen e pushtetit ekonomik. Për më tepër, nëse kjo skemë e propozuar nuk lidhet me një sistem të pronësisë kolektive të mjeteve të prodhimit atëherë sistemi federalist i Prudonit është i detyruar të përfundojë si një variant tjetër i sistemit kapitalist. Më në fund, siç thekson Murray Bookchin, atje s’ka asnjë fakt historik që mbështet idealin kontraktual të shoqërisë së Prudonit për gjithë shoqëritë parahistorike:

Shoqëritë e parashkolluara kurrë nuk aderuan në këtë ideal kontraktual shoqërie; vërtetë, ata i rezistuan çdo përpjekje për ta imponuar atë. Për të qenë i sigurtë, atje ishin plotë traktate mes fiseve dhe aleancave me të huajt. Por lidhje kontraktuale mes fiseve në kanë ekzistuar. Jo deri kur hierarkia ka shënuar triumfin e saj në botën e hershme dhe filloi udhëtimin e saj në shoqëri klasore ku barazia, “drejtësia” dhe kontrata filloi të formojë kontekstin për lidhje njërëzore sociale. Shpërblimi i shkëmbimit dhe balancës së tij etike ishin thjesht pa lidhje në një komunitet i udhëhequr nga zakoni i uzufruktit, nderimi, dhe minimumi i pareduktueshëm.

Nuk do të ishte rrjedhimisht e çuditshme që libertarianët si Bukçin të konkludojnë se emfaza e fortë e Prudonit “mbi pronësinë individuale, vetë-interesi, marrëdhënia kontraktuale tregëtare, dhe shpërndarja e bazuar në zotësi sesa nevoja —dhe armiqësia e tij i paepur në shoqërizimin dhe komunizmin— të gjitha ishin të pandara nga urtësia konvencionale borgjeze të ditëve të tij. Është për këto arsye se, në mendjen time, modeli i demokracisë ekonomike propozuar nga projekti i Demokracisë Gjithëpërfshirëse mund, përmes ndërthurjeve të propozuara të planifikimit demokratik me një sistem kundërbiletash, siguron liri zgjedhjeje dhe përmbushjen e nevojva bazë për gjithë qytetarët brenda kuadrit të shpërndarjes së barabartë të pushtetit politik, ekonomik dhe social.

Kështu, Fotopulos përfundon se: mendoj se çfarë kemi nevojë sot, në rrugën për të zhvilluar një projekt çlirues, nuk është të shkojmë pas te Marksi ose Prudoni por në vend të saj të përvetësojmë përvojat e hidhura të lëvizjeve socialiste (statistëve dhe libertarianëve) në shekullin e fundit dhe të zhvillojmë një lloj të re problematike të përshtatshme për realitetin e sotëm të ekonomisë së marketingut të ndërkombëtarizuar. Një problematikë e cila do të ishte baza për një projekt të ri i cili të synojë të tejkalojë njëherësh traditat socialiste dhe demokratike, në një sintezë të re e cila nuk do të jetë thjesht një tjetër utopi (e justifikuar nga ligje pseudo-shkencorë ose ‘objektivë’ të evolucionit social) por gjithashtu një mënyrë për të dalë nga kriza shumë-dimensionale në të cilën dinamika e ekonomisë së marketingut dhe demokracisë përfaqësuese ka çuar.

Do të shtoja, në fund, se pikërisht për shkak të qasjes së përgjithshme, interpretative dhe jo shkakiste, Marksi, njëlloj si kundërshtarët e tij, Adam Smith, Monteskie dhe të tjerë të traditës kapitaliste perëndimore, dhe anarkistët, nga Prudoni deri te Çomski dhe, marksistët e shekullit të kaluar, në rolin e udhëheqësve të socializmit marksist, nga Lenini deri te Stalini, dhe “marksistët” aktualë, nga Ziziku deri te Badjë, përjashto këtu kontributin e tij lidhur me shkaqet e tëhuajësimit dhe krijimit të antagonizmave social, që janë klasat, por që nuk na tregon se si krijohen klasat dhe përse, gjithashtu dhe papërputhshmëria e sintezës së tij me natyrën njerëzore dhe njohurinë, që luajti rol vendimtar në dështimin e socializmit, mund të themi se është tejet problematik në qasjen e tij. Pa përmendur aspektet e tjerë socialë, siç janë virtytet, për të cilët nuk na edukon se nga burojnë dhe si zhvillohen,[31] korrupsioni,[32] metodologjitë e edukimit[33] dhe aspekte të tjerë socialë. Marksi është revolucionar vetëm në një aspekt: për herë të parë vendosi në qendër të debatit akademik klasat. Përmes kësaj qasje ai përfrikësonte, dhe përfrikëson, klasën sunduese: borgjezinë dhe elitat. Çështja e klasave nuk është gjetje apo zbulim i Marksit: sepse për klasat ishin mjaft mirë në djeni në botën klasike. Ai thjesht u përqendrua tek ato. Arsyeja se përse Marksi bëhet interpretativ, kontradiktor dhe i papërputhshëm me sintezën e tij, është se ai nuk pyet se ç’është njohuria, në kuptimin e gjerë dhe të ngushtë të saj — domethënë, siç e kategorizon Aritstoteli: në urtësi praktike, juridike dhe filozofike, me çfarë shqetësohen këto dhe si fitohen.   

Teoria marksiste dhe socialistët

Pikënisja e marksistëve dhe sidomos e lëvizjes bolshevike në Revolucionin Rus të vitit 1917, ishte se socializmi nuk mund të lindë në gjirin e shoqërisë së vjetër nëpërmjet “revolucionit paqësor”, me “rrugë parlamentare” apo me reforma strukturale, pa shkallmuar makinën e vjetër shtetërore dhe pa e zëvendësuar atë me diktaturën e proletariatit. Diktatura e proletariatit ka përsipër misionin historik të zhdukjes së rendit të vjetër dhe të ndërtimit të shoqërisë socialiste e komuniste.[34] Lindja e socializmit si koncept u përdor dhe u adoptua gjerësisht gjatë vitit 1914. Ai u përdor si nga bolshevikët, ashtu edhe nga Partia Laburiste Britanike. Po të njëjtin vit ndodhi një skizëm e madhe midis tyre. Socialistët, të cilët vetë-quheshin ndonjë herë edhe social-demokratë, pasi kundërshtuan kapjen e pushtetit nga Lenini dhe Stalini si të dhunshme dhe autoritare, ravijëzuan principet bazë të socializmit si koncept. Kështu, socializmi, argumentonin ndjekësit, shqetësohet për reformat, jo revolucion: ai duhet të zhvillohet përmes demokracisë parlamentare, jo përmes punëtorëve, këshillave apo sovjetëve. Ai duhet të shfaqë veten e tij përmes fitores elektorale, jo një kapje e pushtetit: as duhet që socialistët të lidhin veten e tyre me udhëheqjen e klasës punëtore. Socializmi përfshin të gjithë kombin - jo thjesht një pjesë të tij - dhe socializmi duhet të jetë realist, i fituar përmes reformave paqësore dhe në një rrugë që punon me to dhe respekton traditën liberale. Por fitorja përmes zgjedhjeve hidhet poshtë lehtësisht me argumentin e Aristotelit, i cili citon searistokracia mund të kthehet në formën e saj të degjeneruar - në oligarki - dhe demokracia sociale mund të kthehet në formën e saj të degjeneruar - që është elektoralizmi, d.m.th shqetësimi për të fituar zgjedhjet pa u shqetësuar aspak rreth principeve.[35]

Në fjalë të tjera, planifikimi është një mjet që është konsistent kryesisht me sistemin e pronësimit social të mjeteve të prodhimit, ndërsa ekonomia e marketingut është kryesisht konsistente me pronësimin privat. Planifikimi nënkupton një elitë që mbikëqyr planin, dhe mbikëqyrje, në këtë kontekst, do të thotë pushtet që përjashton gjithë pushtetet e tjerë. Kjo është arsyeja që racionaliteti i partisë në pushtet është subjektiv. Domethënë, megjithëse elita politike adopton pyetjen racionale të logjikës aristoteliane se ‘çfarë DUHET të bëhet’, kjo pyetje është e pamjaftueshme për të gjeneruar vendim-marrje racionale, demokratike dhe të papërgënjeshtrueshme. Sepse se ‘çfarë duhet të bëhet’ në nivel social, varet nga njohuria empirike, teknike dhe shkencore e një grupi njerëzish. Në sintezën marksiste, ku në njërën anë qendrojnë kuadrot që përgatit partia në pushtet, të cilët supozohet se zotërojnë njohurinë shkencore dhe empirike, meqënse integrohen në ndërmarrjet socialiste përgjatë praktikës, dhe në anën tjetër, punëtorët, të cilët nuk zotërojnë njohuri shkencore, përveç njohurisë empirike, të cilën nuk e përdorin në vendim-marrje, sepse janë kuadrot ata që vendojnë, dhe nuk përdorin as arsyetimin administrativ, kthehen, pavarësisht përpjekjeve të partisë në pushtet për emancipim të punëtorisë, me aksione revolucionare, për ndërtimin e atdheut, në skllevër tipik të sintezës. Sepse mjetet e prodhimit, pavarësisht se Marksi kërkon që t’ua japë punëtorëve për administrim, ato prapëseprapë, administrohen nga kuadrot.[36] Dhe kjo është vetëm sfera e prodhimit: sepse sfera tjetër, sociale, nuk ushtrohet nga punëtorët. Domethënë, ata nuk përfshihen në drejtësi sociale, përveç drejtësisë ose kritikës dhe autokritikës në kolektivin e sektorit. Gjykuar nga kjo qasje dhe këto kontradikta të mendimtarëve të socializmit dhe nga shkaqet e rrënimit të socializmit sovjet, ne do të shqyrtojmë në vazhdim shkaqet e rrënimit të socializmit në Shqipëri. Siç citon një marksist shqiptar:

Teoria marksiste-leniniste na mëson se klasa punëtore, pasi merr pushtetin shtetëror në duart e veta, e përdor sundimin e saj politik për “shpronësimin e të shpronësuesve”. Me fjalë të tjera, ajo e përdor pushtetin shtetëror si një armë të fuqishme për të shkëputur nga duart e borgjezisë gjithë kapitalin, për të përqendruar mjetet e prodhimit në duart e shtetit, domethënë të proletariatit të organizuar si klasë sunduese.[37]

Marksi, dhe Lenini më vonë, flasin për pushtet shtetëror, d.m.th për pushtetin e shtetit. Përmes pushtetit shtetëror ai kërkon t’i çojë klasës punëtore mjetet e prodhimit dhe pronën e borgjezisë dhe, të zhvillojë prodhimin, dhe përmes këtij procesi punëtorët të shkojnë në komunizëm. Qartësisht, qasja joshkencore e komunistëve të kohës i bënë interpretativë. Më shumë për këtë problematik do të flas në kapitullin tjetër: “drejt demokracisë virtuoze”.  

 

 

 


[1]Aristotle, On sophistical refutations.

[2]Making social science matter, Bent Flyvbjerg,  ff, 38-39.

[3]Aristotle, N. M. Ethics, f, 51.

[4]Shih për më shumë, Miti i progresit dhe themelet e njohurisë.

[5]Shih Drejt demokracisë virtuoze.

[6]Aristotle, Topics, Book II, p, 12.

[7]Ibid, Posterior Analytics, p, 19.

[8]Ibid, Topics, Book VI, p, 55.

[9]Ibid, ff, 65-66.

[10]Ibid, Metaphysics, f, 43.

[11]Ibid, Book IX, Metaphysics, 73.

[12]Ibid, Metaphysics, p, 97.

[13]Ibid, Metaphysics, p, 103.

[14]Ibid, On the soul, Book II, p, 19.

[15]Ibid, On Interpretation, p, 5.

[16]Ibid, Metaphysics, p, 31.

[17]Ibid, f, 103.

[18]Introduction to Political Theory, John Hoffman and Paul Graham, f, 217.

[19]Po aty, ff, 218-19.

[20]Shih për më shumë, shkaqet e revolucioneve, Demokraci apo barbarizëm?

[21]Is degrowth compatible with a market economy? TAKIS FOTOPOULOS, The International Journal of INCLUSIVE DEMOCRACY, vol.3, no.1, (January 2007).

[22]Shih, Natyra njerëzore: nga ushtrimi i pushtetit në veprime racionalë.

[23]Nga ky studim nuk citohen të gjitha referencat por veç disa. Shkollarët mund t’i gjejnë ato në origjinal. Beyond Marx and Proudhon, DEMOCRACY & NATURE: The International Journal of INCLUSIVE DEMOCRACY, Vol. 6, No.1 (March 2000), TAKIS FOTOPOULOS.

[24]Maybe economics is a sciece, but many economists are not scientists, Paul Krugman, New York Times, October 21, 2013.

[25]Lexo, për më shumë, Miti i progresit dhe themelet e njohurisë.

[26]Aristotle, N.M. Ethics, f, 54.

[27]Drejt demokracisë virtuoze.

[28]Takis Fotopoulos, Towards An Inclusive Democracy, ch.1.

[29]  Shih Takis Fotopoulos, ‘Mass Media, Culture and Democracy’, Democracy & Nature, Vol. 5, No. 1, pp. 33-64.

[30]Metaphysics, Aristotle, f, 105.

[31]Shih për më shumë, Drejt demokracisë virtuoze.

[32]Shih Përtej korrupsionit të komunistëve dhe kapitalistëve modernë.

[33]Nga keqedukim në arsim demokratik.

[34]I. Fishta, dhe V. Toçi, f, 253.

[35]Introduction to Political Theory, John Hoffman and Paul Graham, f, 225.

[36]Shih për më shumë, Administrimi publik dhe i ndërmarrjeve...

[37]I. Fishta, dhe V. Toçi, f, 253.   

Më Të Lexuar

  • Viewed
  • Past:
  • Dita
  • Java
  • Muaji
Albania Web Design & Development by: WWW.FIT.ALFIT.AL WEB DESIGN ALBANIA